Sözlükte “serbest kalmak/serbest bırakmak, bağından kurtulmak/bağını çözmek” anlamındaki talâk kelimesi fıkıh terimi olarak belli lafızlarla nikâh akdinin bozulmasını ifade eder. Türkçe karşılığı boşama ve boşanmadır. Kur’ân-ı Kerîm’in 65. Sûresine isim olan talâk ve aynı kökten türeyen kelimeler, âyet ve hadislerde çok defa terim anlamıyla geçer (M. F. Abdülbâkî, el-Mu cem, “ tlk ” Md; Wensinck, el-Mu cem, “ tlk ” md.). Başlangıçtan itibaren hadis ve fıkıh kaynaklarında “kitâbü’t-talâk” boşanmayla ilgili konuların ele alındığı önemli bir bölümü oluşturmuştur.
İslâm hukuk literatüründe dar anlamıyla talâk evlilik birliğinin koca ve belli durumlarda kadın tarafından tek yanlı irade beyanıyla sona erdirilmesini ifade eder. Fıkıh eserlerinde talâk için “belirli bir lafız ya da onun yerine geçen bir sözle hemen ya da gelecekte nikâh bağının ortadan kaldırılması” ve “bir sebebe bağlı olmadan kocanın nikâhı sona erdiren tasarrufu” gibi tanımlar verilmektedir. Kocanın karısıyla belli bir bedel karşılığında anlaşmasıyla (muhâlea) veya hâkim kararıyla evliliğin sona erdirilmesi de (tefrik) geniş anlamıyla talâk kapsamında görülmekle birlikte çağdaş İslâm hukukçularının genel temayülü, talâkın sadece “eşlerden birinin tek taraflı iradesiyle gerçekleşen boşama” anlamında kullanılması gerektiği yönündedir.
Talakın meşruluğu
“Talakın meşru olduğu kitap, sünnet ve icma ile sabittir:
Kitaptan delili şu ayet-i kerimelerdir: “ Talak ikidir. Ondan sonrası ya dönüp iyilikle tutmak veya dönmeyip güzellikle salıvermektir” (Bakara 2/229). “Ey Nebi! Kadınları boşadığınız vakit iddetlerini gözeterek boşayın”. (Talâk 65/1)
Sünnetten delili ise Rasûlullâh (sallallâhu aleyhi ve sellem)’ın şu sözleridir: “Ancak evli olanın talâkı sahihtir. (İbn Mâce ve Dârekutnî İbn Abbas’tan rivayet etmiştir. Neylü’l Evtâr, 6/238)
Bütün müslümanlar talakın caiz olduğu üzerinde icmâ etmiştir. Akıl da bunu destekler, zira olabilir ki karı-kocanın arası bozulur, evliliğin devamı faydasız yere kocanın nafaka ve mesken temin etmeye mecbur edilmesi, kadının kötü ve geçimsiz bir ortamda hapsedilmesi, devamlı kin ve husumet bulunması yüzünden zarar ve mefsedet halini alabilir. İşte bu hal, meydana gelen huzursuzluğun giderilmesi için evliliğe son verecek bu talakın meşru kılınmasını gerektirir.”
Talakın meşru oluşunun hikmeti:
Yukarıda geçen aklî delil, talâkın meşrû kılınmasının hikmetini izah etmektedir ki, bu huyların uyuşmamasından doğan huzursuzluktan, Allah Teâlâ’nın koyduğu aile hak ve vazifelerinin yerine getirilmemesine sebep olan kin ve nefret halinden kurtulmaya olan ihtiyaçtır. Böylece talakın caiz olması Allah Teâlâ’nın bir rahmeti olmaktadır.
Hükümlerin amaçları (hikmet-i teşrî‘) bağlamında yapılan açıklamalarda, talâkla ilgili naslarda boşama yetkisinin prensip itibarıyla erkeğe verilmesi ve boşamanın meydana gelebilmesi için hâkimin hükmüne gerek görülmemesi, evlilik hukukunda erkek ve kadına yaratılışlarından gelen farklı yapı ve kişilik özelliklerine göre değişik görevler verilmesi ve evlilik hayatının sorumluluklarının birinci derecede kocaya yüklenmesiyle açıklanır. Ancak bu yetkinin kötüye kullanılmasına karşı mânevî müeyyideler öngörüldüğü gibi kadının mehir hakkına sınır konmayıp boşama anında ödenmesi gereken mehr-i müeccelin yüksek tutulmasına imkân sağlanması gibi koca için maddî açıdan caydırıcı tedbirler de alındığına dikkat çekilir. Nitekim İslâm tarihine bütüncül bir bakış yapıldığında bu konuda erkeğe tanınan yetkinin boşanmaları hızlandıran bir etken olmadığı, müslüman toplumlardaki dinî, içtimaî ve ahlâkî telakkilerin ve bu anlayışa dayalı eğitimin aile bağlarını güçlendirici ve keyfî boşamaları önleyici bir işleve sahip bulunduğu görülür. Ayrıca kocanın talâk yetkisi alternatifsiz olmayıp evlilik akdi esnasında veya daha sonra koca tarafından kadına boşama yetkisi tanınması durumunda kadın da herhangi bir sebep göstermeksizin boşama hakkına sahip olabilmekte, geçerli sebep ileri sürülmesi halinde kadının talebi üzerine hâkim de eşleri ayırabilmektedir.
Talakın Meşrû Oluşunun Delilleri:
Hafilerde mutemet olan görüşe göre talak vermek mubahtır. Çünkü “onları iddet vakitlerinde boşayın”. (Talak, 65/1) “ Kadınları boşadığınız zaman………size günah değildir”. (Bakara, 2/236)) gibi âyeti kerîmeler mutlak olarak gelmiştir.
Mutlak anlamıyla talâk meşrû sayılmakla birlikte fakihler, kocanın karısını boşamasının normal şartlardaki hükmü konusunda farklı görüşler ileri sürmüş, bazıları bunun kural olarak mubah, bazıları ise haram olduğunu söylemiştir. Ayrıntıya inildiğinde farklı durumlarda talâkın vâcip, mendup, mubah, haram veya mekruh hükmünü alabileceği kabul edilmiştir. Meselâ; îlâ yemini eden ve dört aylık bekleme süresinin ardından eşine dönmeyi reddeden kocanın karısını boşaması çoğunluğa göre vâcip, geçimsizlik yüzünden kendisini boşamasını isteyen karısını boşaması mendup, huyundan hoşlanmadığı eşini boşaması mubah, sebepsiz yere boşaması mekruh veya haram, ayrıca bid‘î talâk haram sayılmıştır.
Talakın Şekli ve Hükümleri
Hanefiler’e göre talâkın temel unsuru (rükün) sîgadır. Rüknü daha geniş anlamda kabul eden diğer mezheplere göre ise talâkın unsurları taraflar, yetki ve sîgadır. Sîgada aslolan sözdür, ancak bazı durumlarda yazı ve işaret de söz yerine geçebilir. Tek başına talâk niyeti talâk sayılmaz. Boşama sarih veya kinayeli sözlerle gerçekleşir. Sarih talâk, boşama iradesi kendisinden açıkça anlaşılan ve örfen bu anlamda kullanılan sözlerle olur. Fakihler talâkın ve aynı kökten türeyen kelimelerin sarih olduğunda ittifak etmiştir. “Eşe hitâben söylenen bu sözlerle niyete ve karineye bakılmaksızın talâk vâkî olur. “Boş ol”, veya “seni boşadım” sözleri böyledir.” Şâfî ve Hanbelîler “firâk” ve “serâh” kökünden türeyen kelimeleri de sarih kapsamında sayar. Bu tür irade beyanı kişinin talâk niyetini açıkça gösterdiğinden artık tekrar niyet ve halin delâlet araştırılması yapılmaz. Kinayeli sözler ise hem talâka hem başka anlamlara gelebileceğinden bu sözlerin talâk iradesine delâlet etmesi ve niyet gerekli görülür. Mâlikîler’e göre ise yaygın biçimde talâkı ifade etmek üzere kullanılan belli bir kinayeli lafzın söylendiği veya güçlü karînelerin olduğu durumlarda niyete bakılmaz. Arapça dışındaki dillerde de talâkı sarih ya da kinayeli biçimde ifade eden kelimeler bulunduğunu dikkate alan fakihler bu konuda o dili konuşanların kullanım ve örfüne bakılması gerektiğini belirtir. Mânâsını bilmeden talâk lafzını söylemenin boşama sayılmayacağı hususunda görüş birliği vardır. Boşama kastı olmadığı halde başka söz söylemek isterken yanlışlıkla talâk lafzını söyleme durumunda Hanefî ve Hanbelîler’e göre talâk diyâneten değil kazâen vâki olur; zira hâkim niyete değil lafza göre hüküm verir. Mâlikî ve Şâfiîler’e göre ise karînelerden hatanın varlığı anlaşılıyorsa talâk geçerli sayılmaz. Talâkın yazıyla ifade edilmesi halinde çoğunluğa göre kocanın niyetine bakılır; bazı fakihlere göre yazı açıksa niyete bakılmaz. İşaretle talâkın geçerli kabul edilebilmesi için çoğunluğa göre kocanın dilsiz olması şarttır; Hanefîler buna yazmayı bilmemesi şartını da ilâve eder. Konuya ilişkin hadis sebebiyle, şaka yoluyla yani boşama niyeti bulunmaksızın ve sarf ettiği sözle hakiki veya mecazi bir mâna kastetmeksizin boşama lafzını kullanan kişinin talâkı fakihlerin çoğunluğunca geçerli sayılır. Koca boşamaya ilişkin irade beyanını kayıtsız ve şartsız (müneccez) olarak yapabileceği gibi bunu ta‘likî şarta bağlayabilir veya bir zamana izâfe edebilir. Büyük çoğunluğa göre talâkın ta‘likî şarta bağlanması halinde şart gerçekleşince talâk da gerçekleşir. Gerçekleşmesi mümkün olmayan bir şarta yapılan ta‘lik hükümsüzdür (lağv). Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre ta‘likî şarta bağlanan talâk geçerli değildir. Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre ise bir şeyi yaptırmak veya engellemek ya da bir haberin doğruluğunu tekit etmek için yapılan şartlı talâkta kocanın gerçek niyeti talâk olmadığından talâk gerçekleşmeyip sadece yemin kefâreti gerekir; ancak yemin kastıyla yapılmayan şartlı talâk geçerlidir. Talâk Allah’ın dilemesine bağlanarak (“inşallah” sözüyle birlikte) söylenirse Hanefîler ve Şâfiîler’e göre geçersiz, Mâlikî ve Hanbelîler’e göre geçerli sayılır. Talâkın ileriki bir zamana izâfe edilmesi halinde çoğunluğa göre talâk o zaman gelince, Mâlikîler’e göre ise hemen gerçekleşir.
Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre bulûğa ermiş olmak talâkın geçerlilik şartlarındandır; Hanbelîler’in çoğunluğuna göre ise boşanmanın anlamını bilen, bulûğa ermeye yaklaşmış mümeyyiz küçüğün talâkı da geçerlidir. Talâk tasarrufunda bulunacak kişinin aklî dengesinin yerinde olması gerekir; akıl hastasının, bunağın (ma‘tûh), hastalık vb. sebeplerle aklî dengesini kaybeden kimsenin talâkı geçerli değildir. Aklı ve şuuru yerinde, ne söylediğinin farkında olan kişinin öfkeyle söylediği talâk sözü ittfakla geçerli, öfke halinde akıl ve şuurunu tamamen kaybeden kişinin talâkı ittifakla geçersizdir. Aklı ve şuuru tamamen yok olmamakla birlikte aşırı öfkeden dolayı kendisinden hezeyan türü sözler ve davranışlar sâdır olan kimsenin talâkının geçerli sayılıp sayılmadığı tartışılmıştır. Fakihlerin çoğunluğuna göre bu durumdaki kişinin talâkı geçerlidir (Buhûtî, V, 235; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, II, 266; İbn Âbidîn, III, 243-244; Abdülhamîd eş-Şirvânî, VIII, 32). Hanbelîler’den İbn Kayyim el-Cevziyye ise şöyle bir ayırım yapar: Aklî melekeleri yerinde, ne dediğini ve ne kastettiğini bilen hafif öfkeli kişinin tasarrufları ittifakla muteberdir; ne dediğini ve ne kastettiğini bilmeyen aşırı öfkeli kişinin tasarrufları ittifakla muteber değildir. Bu iki durumun arasında kalan ve aklını yitirmiş gibi olmayan öfkeli kişinin talâkı tartışmalıdır. İbn Kayyim konuyla ilgili deliller uyarınca bu durumdaki kişinin talâkının muteber sayılmaması gerektiğini ileri sürer (İġāsetü’l -lehfân, s. 38-39). İbn Âbidîn, bazı Hanefî fakihlerinin açıklamalarını delil göstererek öfkeli kişinin talâkının geçersiz kabul edilmesi için onun ne dediğini hiç bilmeyecek bir durumda olması gerekmediği, söz ve davranışlarının çoğunda normalin dışına çıkma ve hezeyan halinin görülmesinin yeterli olacağı görüşünü tercih etmiştir (Reddü’l-muhtâr, III, 243-244). Bu görüş ayrılığında özellikle, “İğlâk halinde boşama ve âzat etme yoktur” hadisinde geçen (Müsned, VI, 276; İbn Mâce, “ Talâk ”, 16) ve “kapamak, kilitlemek” anlamına gelen iğlâk kelimesinin yorumu etkili olmuş, çoğunluk bunu baskı (ikrah), bazı âlimler öfke şeklinde yorumlamıştır. Kur’an ve Sünnet’in usulüne uygun talâkla ilgili düzenlemeleri, bazı sahâbe ve tâbiîn fakihlerinin konuya ilişkin tavırları ve öfkenin kişinin düşünmesini engellediği gerçeği dikkate alındığında şiddetli öfke halindeki talâkın muteber sayılmaması gerektiği görüşünün nasların ruhuna daha uygun olduğu söylenebilir. Haram yolla sarhoş olan kişinin talâkı dört mezhep fakihlerinin çoğunluğunca geçerli sayılmıştır. Fıkıh tarihi boyunca ciddi tartışmalara yol açan bu yaklaşımın pratik sonuçları ile sahâbeden ve hemen her mezhepten fakihlerin karşı görüşte bulundukları dikkate alınarak Osmanlı Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nden itibaren İslâm ülkelerindeki yasal düzenlemelerde genellikle sarhoşun talâkının muteber sayılmadığı hükmü benimsenmiştir. Diğer üç mezhebin aksine Hanefî mezhebinde baskı altındaki kişinin talâkının geçerli sayılması ve bunun pratikte ortaya çıkardığı sorunlar geniş biçimde tartışılmış ve adı geçen kararnâmede bu tür talâkın da geçerli olmayacağı hükme bağlanmıştır. Malını boş yere sarf eden ve harcamalarında israf eden kimse (sefih), İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre evlilik akdi yapmaya ehil sayıldığı gibi malî tasarruflardan olmayan evlilik akdini sona erdirme işlemini de yapmaya ehildir. Tâbiîn âlimlerinden Atâ b. Ebû Rebâh’a göre talâk kendi zararına bir tasarruf olduğu için sefihin bu işlemi yapabilmesi velisinin iznine bağlıdır. Kocanın ölüm hastalığında yaptığı talâk geçerli sayılmakla birlikte karısının belirli şartlarla kendisine mirasçı olmaya devam edeceği çoğunluk tarafından kabul edilmiştir. Talâkın geçerli sayılabilmesi için sahih bir nikâhın hakikaten veya hükmen varlığı gerekir. Zifafın gerçekleşip gerçekleşmemesi boşamanın geçerliliğini etkilemez.
İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre boşama esnasında şahit bulundurmak mendup görülür. Ancak sahâbeden Hz. Ali, İmrân b. Husayn, tâbiînden Atâ b. Ebû Rebâh, İbn Sîrîn ve İbn Cüreyc ile Muhammed Ebû Zehre, Abdurrahman es-Sâbûnî, Ahmed Muhammed Şâkir, M. Yûsuf Mûsâ ve Ali el-Hafîf gibi çağdaş âlimler boşamayla ilgili iki şahit tutmaya yönelik emrin (et-Talâk 65/2) vücûb ifade ettiği ve boşama esnasında iki şahit bulundurulmasının konuya ilişkin hak ve menfaatlerin korunması için gerekli olduğu kanaatindedir. Özellikle son dönemlerde talâk yetkisinin kötüye kullanılmasını önlemek ve boşamanın usulüne göre gerçekleşmesini sağlamak için bazı durumlarda devletin müdahalesi meselesi yoğun biçimde gündeme gelmiştir. Bu müdahalenin naslardaki başlıca dayanakları arasında şu hususlara dikkat çekilir: a) Boşanma durumunda iddetin sayılması emrinin (et-Talâk 65/1) muhatabı bir görüşe göre hâkimlerdir; nitekim boşanmadan sonra yapılacak evliliğin sahih olabilmesi için iddetin başlangıç ve bitiş tarihlerinin tespit edilmesi gerekmektedir. b) Karı kocanın arasının açılmasından endişe duyulması halinde erkek ve kadının ailelerinden birer hakem gönderilmesi emrinin (en-Nisâ 4/35) muhatabının da hâkimler olduğu söylenmiştir. c) Hz. Peygamber (sallâllâhu aleyhi ve sellem) ’in, karısını hayız durumunda boşayan Abdullah b. Ömer’e karısına dönüp onu sünnet üzere boşamasını (aş.bk.) ve Sâbit b. Kays b. Şemmâs’a kendisiyle birlikte yaşamak istemeyen karısını mehir olarak verdiği bahçeyi geri almak şartıyla boşamasını emretmesi (Buhârî, “ Talâk ”, 12), devletin ve onu temsilen hâkimin belirli durumlarda evliliği sona erdirme yetkisinin bulunduğunu göstermektedir. Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde boşanmaların tescili usulü getirilmiş (md. 131) ve Osmanlı Ceza Kanunu, “Zevcesini tatlik ettiğini on beş gün zarfında hâkime ihbar etmeyen bir kimse bir haftadan bir aya kadar hapsolunur” hükmünü düzenlemiştir (md. 200). Birçok İslâm ülkesinin aile kanunlarında yukarıdaki deliller yanında istihsan ve maslahat gibi delillerle de desteklenerek ileride inkâr edilmesi halinde miras, mehir ve iddet gibi hak ve borçların tespiti için boşanmanın tescil edilmesinin gerekli sayıldığı hükmü benimsenmiştir.
Talakın kısımları:
Boşama çeşitli açılardan taksime tabi tutulmuştur. Konumuz açısından en önemli olan ayrım, evlilik birliğinin yeniden tesisine imkân veren ve vermeyen boşama ile boşama şeklinin kurallara uygun olup olmaması bakımından yapılan ayrımdır. Birinci durumda ric’i bâin boşama ikinci durumda da sünnî bid’î boşama durumları söz konusudur. Şimdi bunları kısaca ele alacağız.
a- Ric’î Talâk (Dönülebilir Boşama)
Boşama vâki olduktan sonra yeni bir nikâha gerek kalmadan doğrudan doğruya evliliğe devam imkânı veren boşamadır. Buda birinci ve ikinci boşamalarda olabilir. Fakat bu boşamanın zifaf vâki olmuş bir evlilikten sonra meydana gelmiş olması gerekir.
Yeni bir nikâha gerek kalmadan evliliğe dönüşün şartı, kadının iddet içinde bulunmasıdır. Bundan dolayı herhangi bir sebeple karısını boşayan kimse eğer pişmanlık duyar da evliliğini tesis etmek isterse birinci ve ikinci boşamalardan sonra iddet içerisinde yeni bir nikâha ve mehir belirlemesine gerek kalmadan doğrudan doğruya karısına dönüp evlilik hayatına devam edebilir.
Evliliğe dönüş, dönüşü belirten sözlerle olabileceği gibi, fiili olarak ta gerçekleşebilir. Bu görüş Ca’feriler, Hanefîler ve Hanbelîler’e göredir. Mâlikîler ve Şafîler’ e göre ise sözlü olarak döndüğünü ifade etmedikçe cinsel ilişki ve diğer eylemler yasaktır. Bunların yapılması dönüş anlamına gelmez. Geri dönüşün şahitlerle tespiti Hanefîler ve Ca’feriler’e göre müstehab, Şâfîler’e göre ise şarttır.
Ric’î talakta evlilik iddet bitene kadar hükmen devam ediyor kabul edildiği için bu boşama mirasa engel değildir. Daha açık ifade ile kadının iddeti içinde eşlerden hangisi ölürse sağ kalan ona mirasçı olur.
Bu tür talâkın diğer bir hükmü de boşanma anında ödenmesi kararlaştırılan mehrin ödeme zamanı tahakkuk etmiş olmaz. Vadenin dolma zamanı iddetin bitmesidir.
Tanımından da anlaşılacağı üzere bu boşama ile talak haklarından sadece birisi kullanılmış olur.
b- Bâin Talak
Küçük Bâin Talak (Beynûneti Suğrâ)
Kocaya, boşamış olduğu eşine yeni bir nikâh olmaksızın dönüş imkânı vermeyen boşama şeklidir. Birinci ve ikinci boşamadan sonra kadının iddetini doldurmadan kocanın ona dönmemesi halinde bâin talaktan bahsedilir. Buna küçük bâin talak (beynûneti suğra) denilir. Bu durumda koca eşiyle tekrar evlenmek isterse yeni bir nikâh gerekir. Ancak kadın onunla yeniden evlenmek zorunda değildir, bir başkasıyla da evlenebilir. Nikâh bağı tamamen koptuğu için hukuken evlenme yasakları dışında aralarında bir ilişki kalmamıştır. Mesela birbirlerine mirasçı olamazlar. Mehir koca tarafından daha önce ödenmemiş ise böyle bir boşama ile derhal îfâ edilmesi gereken bir borç halini alır.
Büyük Bâin Talak (Beynûneti Kübrâ)
Eğer koca karısını ikinci defa boşamış ise, artık kadın bir başkasıyla geçerli olacak şekilde evlenip, o kocasından ölüm veya boşama ile ayrılıp iddetini doldurmadıkça eski kocasıyla evlenemez. ( Bakara,2/230)
c- Sünnî Talak
Kur’an’ı Kerîm ve Sünnet’e uygun biçimde boşamak demektir. Bu boşamada kadının hayız halinin sona ermesinden sonra, cinsel ilişkiye girmeden, bir defa boşama ile gerçekleşir. Buna göre sünnî boşamanın üç şartı vardır. Birincisi; boşama hayız içinde olmamalı, hayızdan temizlendikten sonra cinsel ilişkiye girilmemiş olmalı, üçüncüsü de kadın tek talâk ile boşanılmış olmalıdır.
d- Bid’î Talâk
Sünnete aykırı boşama demektir. Kadının hayız halinde iken ya da hayızından temizlendikten sonra cinsel ilişkiye girdikten sonra yahut da aynı anda birden fazla boşanılması sünnete uygun olmayan bid’î boşama şeklidir. Bu tür bir boşamanın haram olduğu ve böyle bir yola başvuranın günahkâr olacağı hususunda ittifak vardır. Ancak boşamanın geçerli olup olmadığı konusunda bazı tartışmalar vardır. Şimdi kısaca bunları ele alalım:
• Hayız halinde ya da hayız sonrası cinsel ilişkiye girdikten sonra boşamak.
Câferi mezhebine öre ilke olarak bid’î boşama geçersizdir. Bu tür boşama da bid’î boşama kapsamında yer aldığı için geçersizdir. Zâhiriler’den İbn Hazm, Hanbelîler’den İbn-i Teymiyye ve talebesi İbn-i Kayyım el- Cevziyye ile eş-Şevkânî gibi alimler de bu görüşü savunmaktadırlar.
Dört mezhebe göre ise bid’î boşama, dolayısıyla hayız halindeki boşama haram olmakla birlikte geçerlidir. Haram olması “ Kadınları iddetini gözeterek boşayın ve iddeti de sayın” (Talak, 65/1) ayeti ile hayız halinde boşamanın Kur’an’ın öngördüğü boşama ile bağdaşmadığı ve dolayısı ile bunun bir isyan olduğunu bildiren hadisi şerîf’e dayanır.
Böyle bir boşamayı geçerli gören Hanefîler’le Mâlikiler’e göre kocanın hemen karısına dönmesi vacip, Şâfî ve Hanbelî mezheplerine göre sünnettir.
Hayız ve nifas halindeki bid’î boşamanın geçerli olamayacağını savunan âlimlerin dayandıkları bazı deliller şunlardır: Talâk sûresinin ilk âyetinde, boşamada iddetin dikkate alınması emredilmiştir. Buna aykırı davranmak haramdır, yasaktır. Yasak ise yasaklanan şeyin fesâdını gerektirir. Hayız halindeki bid’î boşama da böyledir. Abdullah bin Ömer (radıyallahâhu anh)’in karısını hayız halindeyken boşaması üzerine Hz. Peygamber (sallâllâhu aleyhi ve sellem)’in eşine dönmesini emretmesi ( el-Buhâri, Talak 1, Müslim, Talak 1-7) de diğer bir delildir. Bundan başka Rasulullâh (sallâllâhu aleyhi ve sellem) sünnete aykırı olan her türlü eylemin reddedildiğini bildirmiştir ki Allah Teâla’nın Kitâbı’na Rasûlü’nün sünnetine aykırı olan her şey bid’attır ve ve bid’at ta ateşe götüren bir uygulamadır. Bu sebeple Kur’an ve Sünnet’e uymayan eylemler ve sözler ona göre düzenlenir.
Hayız halindeki talâkın geçerli olduğunu savunan fukahânın görüşlerini dayandırdıkları delilleri de şöyle özetleyebiliriz:
İbnü Ömer hadisinde Rasulullah (sallâllâhu aleyhi ve sellem)’ın ona karısına dönmeyi emretmesi bu boşamanın bir ric’î talâk olduğuna delâlet eder. Talâk olmasaydı ric’at de olmazdı. İbn Ömer bunu bir boşama saymıştır. Bunu Rasulullah (sallâllâhu aleyhi ve sellem)’dan duyma ihtimali vardır. Talâkla ilgili ayetlerin mutlak ve umumi olarak gelmesi, dolayısıyla hayızlı olan ve olmayan ayrımına gitmemiş olması da delildir.
• Bir Mecliste Birden Fazla Boşamak
Bir mecliste üç boşama Rasûlullah (sallâllâhu aleyhi ve sellem) devrinde, Hz. Ebu Bekir (radıyallahâhu anh)’in halifeliği sırasında ve Hz. Ömer (radıyallahâhu anh)’in hilafetinin ilk iki yılında bir talâk olarak kabul ediliyordu. Fakat Hz. Ömer insanların tennî ile hareket etmeleri gerekirken aceleci bir biçimde bu tür bir boşamayla Allah Teâla’nın kendilerine gösterdiği genişliğe aykırı şekilde kendi kendilerini daralttıklarını dikkate alarak konuyu şûra heyetine getirdi ve “insanları kendilerini bağladıklarıyla bağlayıcı kılsak (aynı anda üç boşamayı geçerli saysak) ne dersiniz?” diye istişarede bulundu. Sahâbe da uygun bulunca hüküm bu şekilde tatbik edilmeye başlandı. (Müslim, Talâk 15-17)
Sonraki içtihatlar genellikle Hz. Ömer (radıyallahâhu anh)’in şûrâ heyetiyle istişâreden sonra onların muvâfakatıyla aldığı bu karar doğrultusunda gelişmiştir. Hanefîler, Malikîler, Şâfîler ve Hanbelîler’de mezhep görüşü aynı anda üç boşamanın üç talak olarak vâki olacağı şeklindedir. Ca’ferîler’de ise iki görüş vardır: Bir görüşe göre böyle bir boşama bid’îdir ve geçersizdir. Diğer bir görüşe göre, diğer şartları tahakkuk etmiş ise böyle bir boşama bir boşama yerine geçer. Zeydîler, Hanbelîler’den İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım el-Cevziyye, eş-Şevkânî gibi bazı alimler de bu son görüşü savunmuşlardır.
Ancak daha sonra gelişen şartlar göz önüne alındığında maslahatın, bir defada üç talâkla boşamanın ilk dönemde olduğu gibi bir talâk sayılmasını gerektirdiğini ortaya koymaktadır.
BİBLİYOGRAFYA
Kāmus Tercümesi, III, 935; Müsned, VI, 276; Şâfiî, el-Üm (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Beyrut 1393, V, 225, 235; Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muṣannef (nşr. Habîbürrahman el-A‘zamî), Beyrut 1972, VI, 135-136, 406-410; İbn Ebû Şeybe, el-Muṣannef (nşr. Âmir el-Ömerî el-A‘zamî), Bombay, ts. (Dârü’s-selefiyye), V, 10-11, 39; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, II, 483-484; Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Beyrut 1401, VI, 126-127; Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, II, 191; III, 456; Hattâbî, Meʿâlimü’s-Sünen (nşr. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Beyrut 1411/1991, III, 209; İbn Hazm, el-Muḥallâ, Kahire 1972, XI, 47-48, 500, 524, 528, 535-536, 613; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 322, 357-358; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Tehẕîbü’l-aḥkâm (nşr. Seyyid Hasan el-Mûsevî el-Harsân), Tahran 1390, VIII, 47, 48-51; Serahsî, el-Mebsûṭ, VI, 57, 176; Kâsânî, Bedâʾiʿ, IV, 42, 179; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 226, 229, 230, 251-254; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Kahire 1401/1981, II, 60-99; İbn Kudâme, el-Muġnî, VIII, 235-239, 254-256, 259-262, 277, 359-375; Kurtubî, el-Câmiʿ, III, 156-157; V, 175; VIII, 197; X, 180-184; XVIII, 152, 154, 157; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, II, 193-196; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, V, 210, 214-215; a.mlf., İġās̱etü’l-lehfân (nşr. Muhammed Afîfî), Beyrut-Riyad 1406/1986, s. 38-39; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾâni’l-ʿaẓîm, Beyrut 1385/1966, IV, 379; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, IV, 335; Bedreddin el-Aynî, el-Binâye, Beyrut 1990, V, 25, 27; a.mlf., ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1348 → Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), XX, 226; Ali b. Süleyman el-Merdâvî, el-İnṣâf fî maʿrifeti’r-râciḥ mine’l-ḫilâf (nşr. M. Hâmid el-Fıkī), Kahire 1374-78/1955-58, VIII, 433, 439-440, 448; IX, 59-60; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mens̱ûr, Beyrut 1993, VIII, 194-195; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, III, 226, 263, 266-267; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, III, 279, 287-289; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, V, 235; Emîr es-San‘ânî, Sübülü’s-selâm, Beyrut 1407/1987, III, 231; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Kahire 1328 → Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 266; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 226-422; Abdülhamîd eş-Şirvânî, Ḥavâşî ʿalâ Tuḥfeti’l-muḥtâc bi-şerḥi’l-Minhâc, Kahire, ts. (Dârü’l-fikr), VIII, 32; Azîmâbâdî, ʿAvnü’l-maʿbûd, VI, 262; Sehârenpûrî, Beẕlü’l-mechûd, X, 260-283; Ahmed M. Şâkir, Niẓâmü’ṭ-ṭalâḳ fi’l-İslâm, Kahire 1354, s. 118; Mahmûd M. Şeltût – M. Ali es-Sâyis, Muḳārenetü’l-meẕâhib fi’l-fıḳh, Kahire 1373/1953, s. 84-85,108-112; M. Yûsuf Mûsâ, Aḥkâmü’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1956, s. 271; M. Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1377/1957, s. 287-290, 306, 309, 368-370; Ali el-Hafîf, Füraḳu’z-zevâc fi’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, Kahire 1958, s. 32-48; M. Cevâd Muğniyye, Fıḳhü’l-İmâm Caʿfer eṣ-Ṣâdıḳ, Beyrut 1966, VI, 6, 12; Mustafa es-Sibâî, İslâm’a ve Garplılara Göre Kadın (trc. İhsan Toksarı), İstanbul 1969, s. 74; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1974, I, 303-304, 307, 334; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm, Beyrut 1983, s. 502, 504, 510-511; Bilmen, Kamus2, II, 175, 193-195, 222-226, 230; M. Âkif Aydın, İslâm-Osmanlı Aile Hukuku, İstanbul 1985, s. 99-100, 112-113; a.mlf., “Evlilik Birliğinin Sona Ermesi”, İlmihal, İstanbul 1999, II, 223-239; Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî ve edilletüh, Dımaşk 1989, VII, 367, 369; Abdülvehhâb Hallâf, Aḥkâmü’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Küveyt 1410/1990, s. 267; Zekiyyüddin Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, s. 254-255; Murtaza Mutahhari, Kadın (trc. İsmail Derya), İstanbul 1991, s. 303-305; H. İbrahim Acar, İslâm Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Erzurum 2000, s. 20-122, 249-307; Ali Bardakoğlu, “Hukukî ve Sosyal Açıdan Boşanma”, Türk Aile Ansiklopedisi, Ankara 1991, I, 205; J. Schacht – A. Layish, “Ṭalāḳ”, EI2 (İng.), X, 151-157; “Ṭalâḳ”, Mv.F, XXIX, 5-77; Hamza Aktan, “Talâk”, İslâm’da İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi (ed. İbrahim Kâfi Dönmez), İstanbul 2006, IV, 1914-1922
H. İbrahim. Acar,”Talâk”, Diyânet İslam Ansiklopedisi(15.11.2019)
Vehbe Zuhaylî “Talâk”, İslam Fıkhı Ansiklopedisi, ed. M. Emin Saraç (İstanbul: Feza Yayıncılık 1994), 9/283.
Talip Türcan (ed.), İslam Hukuku El Kitabı, (Ankara:Grafiker Yayınlar, 2018),334.