Video – İslam Aile Hukuku

Ḥaḍāne

Sözlükte “bir şeyi yanına almak, çocuğu kucağına almak ve beslemek” mânasına gelen hidâne (hadâne), İslâm hukukunda küçüğün ve bu hükümde olan kimselerin gerektiği şekilde büyütülüp yetiştirilmesi, korunup gözetilmesi ve eğitilmesi amacıyla kanun koyucunun belli şahıslara tanıdığı hak, yetki ve sorumluluğu ifade eder. Bu hak ve sorumluluğu üstlenen kimseye hâdın (hâdıne) denir.

Kur’ân-ı Kerîm’de çocukların bakım, gözetim ve terbiyesiyle ilgili genel hükümler yer almakla birlikte hidâne konusuna özel olarak temas edilmemiştir. Hadisler ve Hz. Peygamber dönemindeki uygulama örnekleri de konuya belirli yönlerden sınırlı bir açıklama getirir. Bu sebeple hidâne hak ve sorumluluğunda kimlere öncelik tanınacağı ve bu kimselerde ne gibi özelliklerin aranacağı, hidâne hakkının mahiyeti ve kapsamı, çocuğun ve diğer ilgili kişilerin hakları, hidânenin sona ermesi gibi konularda klasik fıkıh literatüründe yer alan görüş ve öneriler, kısmen Hz. Peygamber ve sahâbe dönemi uygulama örneklerinden kaynaklansa bile esasen fakihlerin şahsî müşahede ve tercihlerini ve dönemlerindeki tecrübe birikimini yansıtır. Öte yandan Batı hukukunda anne ve çocuğun haklarına ve korunmasına dair millî ve milletlerarası hukukî düzenlemelerin XX. yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren yoğunlaştığı ve önemli ölçüde mesafe kaydettiği düşünülürse, İslâm hukuk literatüründeki anne-baba ve çocuk haklarının korunmasına ilişkin görüş ve yaklaşımların, bu arada hidâne konusundaki zengin hukuk doktrininin ve tecrübe birikiminin hukuk tarihi açısından da ayrı bir önem taşıdığı görülür (M. Abdülcevâd Muhammed, s. 15-83).

İslâm hukukunda doğumla birlikte küçükler üzerinde üç türlü velâyetin olacağı kabul edilir. Bunlar, doğrudan doğruya küçüğün şahsına bağlı hakların kullanımıyla ilgili velâyet, küçüğün mallarının koruma ve idaresine yönelik velâyet, üçüncüsü de küçüğün bedenen ve ruhen sağlıklı bir şekilde yetiştirilmesini, gözetilip eğitilmesini konu alan velâyet olup bu sonuncusu İslâm hukukunda hidâne terimiyle ifade edilir. Bu sebeple İslâm hukuk doktrininde velâyet küçüğün bakım, gözetim ve terbiyesini de kapsayan daha üst bir kavramdır ve velâyetin bir türü olan kişi üzerindeki velâyet ile hidâne arasında yakın bir bağ, âdeta iç içelik vardır. Bu iki velâyet türü arasındaki fark veya çatışma, evlilik birliği devam ettiği sürece anne ve baba küçüğün bakım ve gözetimini birlikte üstlendiklerinden fazla hissedilmez. Ancak evliliğin sona ermesi halinde velâyetin prensip olarak babaya veya diğer erkek akrabaya (asabe) ait olması küçüğün bakım ve gözetimini sağlamada yetersiz kalabileceğinden velâyetin diğer bir türü olarak hidâne kavramı doğmuş ve bu aşamada anne ile ailenin diğer kadın üyeleri devreye sokularak küçüğün en iyi şekilde yetişmesi için âdeta bir iş bölümüne, yetki ve sorumluluk paylaşımına gidilmiştir. Hidâne ile ilgili hukukî düzenlemeler, daha çok evliliğin sona ermesiyle önem kazandığı ve bu dönemde taraflar arasında hukukî çekişmeye konu teşkil ettiği için meselâ klasik dönem fıkıh literatüründe “boşanma” (talâk) ana başlığı altında veya onu takip eden ayrı bir bahiste ele alınır.

Hidânenin kime ait bir hak olduğu veya çocuğu gözetip yetiştirecek kimse için bir hak mı yoksa sorumluluk mu teşkil ettiği öteden beri fakihler arasında tartışılmıştır. Nitekim Sünnî ve Şiî fıkıh mezhepleri içinde hidâneyi çocuğa veya anneye (hidâneyi üstlenen kadına) ait bir hak olarak nitelendiren fakihler de ikisine ait bir hak olarak görenler de vardır. Ancak hidâne kurumunun, öncelikle çocuğun en uygun ortamda ve en iyi şekilde yetişmesini sağlamaya, ikinci olarak da ebeveynin ve diğer yakınların çocuk üzerindeki hak ve sorumluluklarını belirli bir düzen ve dengeye oturtmaya mâtuf bir tedbir mahiyetinde olduğu düşünülürse, hidânenin hem çocuğun kendisine tevdi edildiği kimse hem babası veya onun yerine geçen kimse (velî-vasî) hem de çocuk açısından bir hak olduğu, bir tarafın hakkının diğer taraflara çok defa görev şeklinde yansıdığı, bu üç hak arasında çatışma olduğunda çocuğun hakkına öncelik verileceği söylenebilir. Öyle anlaşılıyor ki hidânenin hak veya görev olarak nitelendirilmesi, konuya hangi taraf açısından bakıldığıyla doğrudan ilgili bir husustur. Nitekim meseleye daha çok çocuğun yetişmesi ve hukukunun korunması yönünden bakanlar hidânenin haktan ziyade çok yönlü bir görev ve sorumluluk olduğunu vurgular. Klasik literatürde hidânenin “kefalet” kelimesiyle de ifade edilmekte oluşu, bu görev ve sorumluluk yönünün ağır bastığını hissettirmeyi de amaçlar. Buna karşılık konuya, uygun ve istekli başka kişilerin de bulunması durumunda ön sıradaki hak sahiplerinin hidâneden imtinâ edebilmesi ve onu kabule zorlanamaması noktasından bakanlar ise hidânenin esasen hâdıneye ait bir hak olduğunu ileri sürerler. Öte yandan ebeveynin çocuk üzerindeki şefkati ve onu yanında bulundurma, bakıp büyütme konusundaki tabii arzusu göz önünde tutulursa hidânenin hak olarak nitelendirilmesinin gerektiği, diğerleri gibi bu hakkın kullanımının da birtakım kayıt ve şartlarla sınırlı olduğu, bu hakkın aynı zamanda çocuğun ve ilgili tarafların hukukunu ilgilendiren bir görev mahiyeti taşıdığı söylenebilir.

Hak Sahipliği. Küçüğün velâyeti kural olarak babaya, hidânesi ise anneye aittir. Ancak evlilik birliği devam ettiği sürece küçüğün bakım ve gözetimi anne-babanın ortaklaşa çaba ve sorumluluğuyla yürütüldüğünden bu dönemde hidâne hakkının kime ait olacağı hususu önemli bir mesele teşkil etmez. Buna karşılık evlilik birliğinin sona ermesi durumunda çocuğun kime tevdi edileceği ve hidânesini kimin üstleneceği çok defa önemli bir çekişme konusu olur. Nitekim Hz. Peygamber döneminde böyle bir anlaşmazlık ortaya çıkmış, bir kadın Resûl-i Ekrem’e gelip, “Ey Allah’ın elçisi! Şu oğluma karnım yuva, göğsüm pınar, kucağım kundak olmuştur. Şimdi ise babası beni boşamıştır ve çocuğu benden çekip almak istemektedir” diyerek müracaatta bulununca Resûlullah, “Sen evlenmedikçe daha çok hak sahibisin” cevabını vermiştir (Müsned, II, 182; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 35; Şevkânî, VI, 369-370). Buna benzer bir olay da Hz. Ebû Bekir’in devlet başkanlığı döneminde meydana gelmiş, Hz. Ömer ile, boşadığı karısı Ümmü Âsım arasında çocukları Âsım’ın kimde kalacağı hususunda anlaşmazlık çıkmış, nihayet halife Ebû Bekir, Hz. Peygamber’in uygulaması istikametinde çocuğun annesiyle birlikte kalmasına karar vermiştir. Hatta bu vesileyle halifenin Ömer’e, “Annenin kokusu, okşaması ve şefkati çocuk için büyüyüp kendi tercihini kullanıncaya kadar senin yanındaki petekli baldan daha hayırlıdır” dediği rivayet edilir (Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, III, 266). Fakihler, Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki bu uygulamalardan hareketle evlilik sonrasında çocuğun velâyetinin öncelikli olarak babaya, hidânesinin de anneye ait olacağında görüş birliği içindedir; bu konuda icmâ bulunduğu da ifade edilmiştir (İbn Kudâme, VIII, 238; Osman b. Ali ez-Zeylaî, III, 46; Şevkânî, VI, 368). Literatürde, hidâne hakkı sahibinin genelde müennes olarak “hâdıne” kelimesiyle anılması da bu kimsenin ya çocuğun annesi ya da annesi yerine geçecek bir kadın akrabası olması sebebiyledir. Ailede baba otoritesi anlayışına ve asabe geleneğine sıkı sıkıya bağlı olan fıkıh mezhepleri de hidânenin anneye ait bir hak olduğunu kabul eder, fakat anne yanında geçecek hidâne süresini mümkün olduğu ölçüde kısa tutmaya çalışırlar. Meselâ İmâmiyye Şîası ve İbâzıyye mezheplerinde, erkek çocuğun hidânesinin süt emme dönemi sonrasında babaya geçmesinin, Sünnî fakihlerin önemli bir kısmına göre ise hidâne süresinin çocuğun temyiz çağına gelmesiyle sona ermesinin başta gelen sebebi de bu olmalıdır.

Hidâne konusunda anneye öncelik tanınmasının temelinde, onun çocuğuna olan şefkatinin başkalarıyla kıyaslanamayacak bir nitelik taşıması ve fıtraten çocuğun bakım ve terbiyesine ehliyetli olması yatar. Bu görüş ve gerekçe hemen hemen bütün İslâm hukukçularınca dile getirilir. Çocuğun mallarının idaresi, nafakasının temini, şahsına bağlı hakların kullanımı ve geleceğini ilgilendiren köklü kararların alınması şeklinde özetlenebilecek yetkiler (velâyet) babaya veya onun yerini tutan kişiye verilirken çocuğun büyütülmesi, bakımı ve gözetilmesi şeklinde gerçekleşen ve daha çok çocuğun küçüklük dönemini kapsayan hidâne de anneye veya annenin yerini tutacak kadın yakınlara verilmiş, böylece tarafların güç ve kabiliyetlerini göz önünde bulunduran ve çocuğun bedenen ve ruhen en iyi şekilde yetişmesini sağlayan bir iş bölümüne gidilmiştir. Öte yandan böyle bir iş bölümünün sadece İslâm hukukuna ve müslüman milletlere has olmadığı, hemen hemen bütün toplumlarda genel kabul gördüğü de söylenebilir.

Fakihlerin ve fıkıh mezheplerinin büyük çoğunluğu hidâne hakkının anneden sonra anneanneye ait olduğu görüşündedir. Gerekçe olarak hadiste anneye, cins olarak da kadına öncelik verilmesinden hareket eder ve anneannenin bu bakımdan anne hükmünde olduğunu söylerler. Ancak Ahmed b. Hanbel’in anneden sonra asabe bağını esas alarak babaanneye, İmâmiyye’nin ise babaya öncelik verdiği görülür. Hidânede anneden sonra anneanneye öncelik tanıyan fakihler, üçüncü sırada ve daha sonraki sıralarda kimlerin yer alacağı konusunda farklı görüşler belirtmişlerdir. Bu görüş ayrılığı, hidâne hakkına sahiplikte annenin kan (nesep) bağına, nikâhtaki velâyet sırasına, mirasçılıktaki önceliğe, eşit derecede yakınlar arasındaki asabeye veya özellikle kadınlara öncelik verileceği hususunda farklı ölçülerin benimsenmiş olmasından, ayrıca teyzenin anne mesabesinde olduğunu bildiren hadis (Şevkânî, VI, 368-369) başta olmak üzere konuyla doğrudan veya dolaylı olarak ilgili rivayetlerin yorumundan kaynaklanır. Özetle belirtmek gerekirse Hanefî ve Şâfiî fakihleri anneanneden sonra babaanneye, Hanefîler’den Züfer ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel kız kardeşe ve teyzeye, eski görüşünde İmam Şâfiî kız kardeşe, Mâlikîler, İbâzîler ve bir başka rivayette Ahmed b. Hanbel teyzeye, Hanbelîler, Zâhirîler ve Zeydîler ise babaya öncelik verirler. Küçüğün yakınlarının hidânede öncelik sıralaması bundan sonra daha da ihtilâflıdır. Meselâ Hanefîler ve Şâfiîler babaanneden sonra kız kardeşe, Mâlikîler teyzeden sonra annenin teyzesine ve halasına, daha sonra da babaanneye, babaya, kız kardeşe ve halaya, Hanbelîler babadan sonra babaanne, kız kardeş, teyze ve halaya yer verirler. Hanefî, Hanbelî ve Zâhiriyye mezheplerinde zevi’l-erhâm grubunda yer alan yakınlara da hidâne hakkı tanınır.

Hidâne Ehliyeti. Bir kimseye çocuğun bakım ve gözetiminin tevdi edilebilmesi için onun hidâne hakkı taşıyanlar arasında bulunmasının yeterli olmayacağı, bunun yanında hidâne ehliyetine de sahip olması gerektiği açıktır. Fakihlerin hidâne ehliyeti için aradıkları şartlar esasta büyük oranda benzerlik arzeder. Kadın ve erkek ayırımı yapılmaksızın bir kimsenin hidâne ehliyeti için akıllı, yetişkin, güvenilir olması, bu sorumluluğu yerine getirebilecek fizikî güce sahip bulunması, görevin ifası veya küçük açısından sakınca teşkil eden bir kusurunun veya hastalığının bulunmaması gerektiği konusunda önemli bir görüş ayrılığı yoktur. Çoğunluk hidâne için hür olma şartını da ararken Mâlikî, Zâhirî ve İbâzîler bunu gerekli görmezler. Ancak söz konusu şartlarla ilgili ayrıntılara inildikçe farklı bakış açıları, tecrübe birikimleri ve gözlemler bulunabileceğinden birçok farklı görüşe rastlanır.

Fakihlerin çoğunluğu hidâne ehliyeti için akıllı olmayı ve bulûğa ermeyi şart görürken Mâlikîler ve ileri dönem bazı Hanefî âlimleri bulûğdan ziyade rüşd üzerinde durur ve reşîd sayılabilecek derecede aklı başında, fakat bulûğa ermemiş çocuğun bu ehliyeti haiz olduğunu ifade ederler. Sefihin ehliyetinin kısıtlanacağı kuralını benimseyen fakihlerin çoğunluğu içinde, hacrin hidâne ehliyetini de kapsadığı görüşünün yanı sıra bunun malla ilgili olduğu ve hidâne ehliyetini etkilemeyeceği görüşü de vardır.

Hidâne ehliyeti için aranan güvenilir olma şartına, “dinî istikamet anlamında” adalet şartını da içeren bir kapsam yüklenir. Bundan dolayı çocuğun bakım ve gözetimini sağlamada gerektiği şekilde titizlik göstermeyen, farz namazları terkeden, haramları işleyen (fâsık ve fâcir) kimse genelde hidâneye ehil görülmez. Ancak mezheplerin fısk tanımları ve hangi derecede fıskın hidâneye engel sayılacağı konusunda farklı görüş ve ölçülere sahip olduğuna da işaret etmek gerekir. Meselâ Mâlikîler fıskı âdet ve itiyat haline gelmesi durumunda hidâne ehliyetine engel görürken Hanbelîler’in ve Şîa’nın fıskı daha kapsamlı tuttuğu görülür. Öte yandan İbn Kayyim el-Cevziyye gibi fıskı hidâne ehliyetine kural olarak engel görmeyenler veya bazı Hanefîler gibi küçüğün henüz olup biteni anlamayacağı dönemler için engel saymayanlar da mevcuttur.

Hidâneyi üstlenecek kimsenin çocuğun bakım ve gözetimini sağlayacak fizikî güce sahip olması şartı genel kabul görse bile hangi tür bedenî ârıza ve kusurların hidâneye engel teşkil edeceği mezheplere hatta fakihlere göre değişiklik gösterebilir. Bu konuda genel bir döküm vermek yerine her bir ârıza ve kusuru kendi şartları içinde değerlendirme temayülü ağır basar. Hidâneyi üstlenecek kimsenin bulaşıcı ve sakıncalı bir hastalığının bulunmaması şartı da benzer bir yaklaşımla ele alınır.

Fakihlerin genel yaklaşımı, müslümanın hem müslüman hem de gayri müslim, gayri müslimin ise kendi din mensupları üzerinde hidâne ehliyetine sahip olduğu yönündedir. Gayri müslimin müslüman üzerinde hidâne ehliyeti ise tartışmalıdır. Hanefî, Mâlikî, Zâhirî ve İbâzî mezheplerinde zimmînin müslüman üzerinde hidâne hakkına sahip olmasına karşı çıkılmamakla birlikte Hanefîler bunu sadece kadınlara mahsus bir imtiyaz olarak görüp gayri müslim kadının yanında geçecek hidâne süresini küçüğün davranışlarının bilincine varma ve din eğitimi dönemi (genelde yedi yaş olarak kabul edilir) öncesiyle, Zâhirîler ise ilgili âyetten hareketle (el-Bakara 2/232) süt emme süresiyle sınırlı tutarlar. Şâfiî, Hanbelî mezhepleri, bazı Mâlikîler ve Şîa fakihleri ise hidânenin bir tür velâyet olduğu ve gayri müslimlerin müslüman üzerinde velâyetinin bulunmayacağı gerekçesiyle aksi görüştedir. Burada, henüz temyiz çağına gelmemiş küçüğün dine mensubiyeti esas alınmış gibi görünse de aslında çocukların bu dönemde en iyi şekilde büyütülüp gözetilmesiyle, müslüman babanın veya ailenin çocuklarının gayri müslim kadınların terbiyesine verilmesinin sakıncalarını önleme gayreti arasındaki muhtemel çelişkinin sonuçları açıkça görünmektedir. Hidâneyi üstlenecek kimsenin hür olması şartını arayanlar da yine velâyet için hürriyetin şart olduğu noktasından hareket ederler.

Hidâneyi üstlenecek erkeğin küçüğe yabancı bir kadınla evli olmasının onun ehliyetini etkilemeyeceği genel kabul görürken aynı durumdaki kadının evli olmasının veya küçüğün mahremi dışında bir erkekle evli bulunmasının hidâne ehliyetine etkisi, Hz. Peygamber ve sahâbe dönemindeki birkaç farklı uygulamanın da tesiriyle fakihler arasında hayli tartışmalıdır. Bazı tâbiîn fakihleriyle Zâhirî âlimleri kadının evli olmasını hidâne ehliyetine engel görmezler. İmâmiyye fakihleri de küçüğün babasının ölmüş veya ehliyetini yitirmiş olması şartıyla aynı görüşü paylaşır. Dört büyük Sünnî fıkıh mezhebiyle Zeydiyye âlimlerinin ise kadının evlendiği erkeğin küçüğe yakınlığına göre bir ayırım yaptığı ve kadının küçüğün mahremi olmayan bir erkekle evli olmasını hidâne ehliyeti için kural olarak engel saydığı, ancak mezhepte ayrıntıda birtakım farklı görüş ve istisnaların geliştirildiği görülür. Kadın küçüğün mahremi dışında bir yakınıyla meselâ küçüğün amcasının oğluyla evlendiğinde Hanbelîler kaideten, diğer üç Sünnî hukuk ekolü ise bu erkeğin küçüğün velisi olması ve karısının hidâneyi devam ettirmesine rızâ göstermesi kaydıyla bu evliliği hidâne ehliyetine engel saymazlar. Hanefîler ve Hanbelîler, yukarıdaki hadiste geçen “evlenmedikçe sen daha çok hak sahibisin” ifadesini kadının küçüğe yabancı bir erkekle evlenmesi şeklinde anladıklarından bu durumun hidâne ehliyetine engel sayılması konusunda daha kuralcıdır. Mâlikîler, bir sonraki hak sahibinin bu evliliğe ve hidânenin kadının uhdesinde kalmasına rızâ göstermesi, küçüğün başka bir kimsenin hidânesini kabul etmemesi veya bakım ve gözetiminin aksayacak olması, hidâneyi kabul eden başka bir hak sahibinin bulunmayışı veya ehil olmayışı gibi durumlarda küçüğün hak ve menfaatlerini gözeterek bu kadının hidâne ehliyetini devam ettirirler. Şâfiîler ise aynı konuda küçüğün babasının ve kadının kocasının rızâsını şart koşarlar.

İslâm hukuk literatüründe, kadının hidâne ehliyeti için ikinci ilâve bir şart olarak çocuğun ahlâkî, dinî, bedenî ve ruhî yönden gelişimini ve iyi yetişmesini sağlayabilecek uygun bir ortamın bulunması üzerinde durulur. Kadının evliliğine ilişkin yukarıdaki kayıtlar ve bu şart ikisi birden, ev içinde kadının kocasından veya diğer aile fertlerinden, komşu ve çevreden gelebilecek muhtemel olumsuz davranış ve etkilere karşı küçüğü korumayı ve ona uygun bir ortam sağlamayı amaçlar. Aslında bu şartın erkeğin hidâne ehliyeti için de aranması gerekirken sadece kadın hakkında gündeme getirilmesi, üzerinde hidâne sorumluluğu bulunan kadının yapacağı yeni evlilikten sonra gireceği ortamın çocuk açısından uygunsuz olması ihtimaline karşı bir tedbir olarak düşünülebileceği gibi, ailede velâyetin erkeğe ait bulunması ve hidâneyi üstlenen erkeğin bu tür olumsuzlukları önlemede etkili olacağı varsayımıyla da açıklanabilir.

Küçüğün bakım ve gözetimini üstlenecek kimsenin erkek olması halinde de yine temel amaç, küçüğün daha iyi yetişmesini ve muhtemel zararlara karşı korunmasını sağlamak olduğundan bazı ilâve şartların arandığı görülür. Meselâ Hanefîler, müslüman çocuğun hidânesini üstlenecek erkeğin çocuğun mirasçısı olabilecek derecede yakını olmasını, Mâlikîler, erkeğin yanında çocuğa bakacak bir kadının bulundurulmasını gerekli görürken fakihlerin çoğunluğu, kız çocuklarının en azından belli bir dönemden sonraki hidânesinin mahremi olmayan erkeklere verilmesini aynı gerekçelerle sakıncalı bulur. Kız çocuklarının hidânesini üstlenecek erkeğin mahrem olmasını şart görmeyenler de genelde bu erkeğin yanında güvenilir bir kadının bulunmasının gereğinden söz ederler.

Hükmü. Evlilik birliği devam ettiği sürece çocuğun bakım ve gözetimi kural olarak anneye ait olacağı gibi anne ve babanın müşterek ikametgâha sahip bulunmaları sebebiyle hidâne mahalli de bu aile ortamıdır. Hatta iddet süresince kadın kocasının evinde ikamet edeceğinden evlilik birliğinin sona ermesini takip eden belli bir dönem için de hidâne yeri problem teşkil etmez. Evlilik esnasında anne veya babadan birinin uzunca bir süre yolculuğa çıkması veya ayrı bir şehirde ikamet etmesi halinde İslâm hukukçularının bir kısmı çocuğun annenin yanında, bir kısmı da ebeveynden mukim olanın yanında kalması gerektiği görüşündedir.

Evlilik birliği ve iddet sona erdikten sonra çocuğun hidânesini üstlenen kimsenin ikametgâhı, çocuğun diğer yakınlarının haklarını da ilgilendirmesi sebebiyle ayrı bir önem kazanır. Hidâne hakkı evlilik sonrasında kural olarak anneye veya anne tarafından bir kadın akrabaya ait olacağından çocuğun babası ve velisine de belirli aralıklarla onu görme ve onunla ilgilenme hakkı tanınmıştır. Bu ilgi, aynı zamanda onun velâyet görevinin de bir parçası olduğundan bir tür sorumluluk ve çocuk açısından da bir hak niteliğindedir. Bu sebeple klasik fıkıh literatüründe, hidâneyi üstlenen kimseyle çocuğun velisinin evlilik sonrasında da aynı şehirde ikamet etmesi, bunlardan birinin başka bir şehirde oturması gerekiyorsa bu ikametgâh değişikliğinin haklı bir mazerete dayanması ve çocuğun bakım ve gözetimi açısından da sakınca teşkil etmemesi üzerinde önemle durulur. Annenin yolculuğa çıkması veya başka bir şehirde ikamet etmesi halinde hidâne hakkının düşmesi, babaya geçmesi, anne ile diğer kadınlar arasında ikametgâh değişikliği ve seyahat açısından bir ayırımın yapılması gibi konularda mezheplerin kısmen farklılık taşıyan ölçü ve yaklaşımları da temelde yukarıdaki amaca mâtuf çeşitli tedbirler olarak görülmelidir. Meselâ Hanefîler, evlilik sonrasında çocuğun bakım ve gözetimi annede olduğundan onun aslî vatanında veya nikâh akdinin yapıldığı yerde ikamet edebileceği, bunun için çocuğun velisinden izin almanın gerekmediği, fakat annenin dârülharpte ikamet edemeyeceği görüşündedir. Ancak söz konusu fakihler bu hakkı sadece anneye tanır, diğer kadınların ise çocukla birlikte ikametgâh değiştirebilmesi için velisinin iznini veya mesafenin velinin bir gün içinde çocuğunu görüp dönebileceği uzaklıkta olmasını gerekli görürler. Hanefîler arasında, çocuğun köyden şehre götürülmesini câiz görüp aksini câiz görmeyenler de mevcut olup bu ayırım, fakihlerin çocuk için uygun bir eğitim ve yetişme ortamının oluşmasını ölçü almalarından kaynaklanmış olmalıdır. Hanefîler’le birlikte Zâhiriyye, Zeydiyye ve İmâmiyye mezheplerine göre çocuğun velisinin başka bir şehre taşınması annenin hidâne hakkını düşürmez. Diğer mezheplerde annenin çocuğun velisinin bulunduğu yerden başka bir şehirde ikamet hakkı daha kısıtlıdır. Bu mezheplerde annenin, velinin veya hâkimin izni olmadan ikametgâh değişikliği yapması veya çocuğun velisinin haklı bir sebeple seferîlik mesafesindeki başka bir şehre taşınması halinde annenin hidâne hakkının düşeceği görüşü ağır basar. Bu görüşte, velinin çocuğu görme ve onunla ilgilenme hak ve sorumluluğu esas alındığından anneye seferîlik mesafesini aşmayan, hatta velinin bir gün zarfında çocuğu ziyaret edip dönebileceği bir mesafeye seyahat ve ikamet hakkı tanınır. Ancak bu tedbir, seyahatin sürekli ikamet amacıyla yapılması halinde gündeme gelir; ziyaret ve ticaret amaçlı seyahatlerde Şâfiî ve Hanbelîler çocuğun ebeveynden mukim olanın, Mâlikîler ve İbâzîler ise hidâne hakkına sahip bulunanın yanında kalmasını tercih ederler. Öte yandan seyahat ve ikametgâh değişikliğinin iyi niyetle ve tabii bir ihtiyaca binaen gerçekleşmesi, sırf karşı tarafa zarar verme amacıyla yapılması halinde ilgili âyetin de delâletiyle (el-Bakara 2/233) bunun hakkın kötüye kullanımı sayılıp hidâne hakkının düşmesi, yine yol emniyetinin bulunmadığı veya çocuğa uygun olmayan bir ortamın mevcudiyeti halinde annenin çocukla birlikte seyahatine izin verilmeyeceği de birçok fakih tarafından ifade edilir.

Yakınlarının belirli aralıklarla da olsa çocuğu görmeleri hem hak hem de sorumluluk niteliği taşıdığından hidâne hakkı sahibinin böyle bir görüşmeyi engellememe, hatta bazı durumlarda yardımcı olma gibi bir mükellefiyeti vardır. Kur’an’da anne veya babanın çocuk sebebiyle zarara uğratılmaması istenirken (el-Bakara 2/233) diğer birçok anlam yanında böyle bir hususa da işaret edilir. Ancak anne veya babanın ve diğer akrabanın çocuğu kaç günde bir görebileceği veya görmesi gerektiği konusu fakihler arasında tartışmalıdır. Meselâ Hanefîler, evli kadının haftada bir defa anne ve babasını görme hakkına kıyasen ebeveynin haftada bir, diğer akrabaların ise daha uzun aralıklarla çocuğu görmesi hakkından, Mâlikîler ebeveynin küçük çocukları her gün, büyükleri ise haftada bir görebileceğinden söz ederler. Öte yandan görüşme yeri kural olarak hidâne yeri olmakla birlikte belirli mazeret hallerinde çocuğun ilgili akrabasının yanına götürülmesi de söz konusu olabilir. Görüşme yer ve usulüyle ilgili ayrıntılar taraflar arası anlaşmaya, örf ve âdete, anlaşmazlık zuhur ettiğinde de hâkimin takdirine göre belirlenir.

Hidâneyi üstlenen kimsenin çocuğun bakım, gözetim ve terbiyesini en iyi şekilde yerine getirme sorumluluğunda olduğu, hatta bu açıdan hidânenin haktan ziyade sorumluluk vasfının ön plana çıktığı söylenebilir. Bundan dolayı hidâneyi üstlenen kimsenin çocuğun yakını olması yeterli bir güvence sayılmayarak çocuğun velisine denetim, hâkime de hem denetim hem de gerektiğinde çocuğu ondan alıp sıradaki bir başka hak sahibine verme hakkı tanınmıştır.

Zeydiyye fakihleri hariç fukaha, evlilik birliği içinde annenin çocuğun hidânesi karşılığında ücret talep edemeyeceğinde müttefiktir. Evlilik birliğinin sona ermesi üzerine hidâneyi üstlenen kimsenin velisi dışında bir kimse olması durumunda hidâne için ücret talep hakkı önem kazanır. Mâlikîler, annenin ve anne dışındaki bir yakının hidâne karşılığı ücret talep edemeyeceğini, ancak fakir olup çocuğun da malı varsa malından hidâne ücreti değil normal nafakasını alabileceği görüşündedir. Şîa dahil diğer fakihler ise prensip olarak kadının nafaka ve emzirme ücretinden başka hidâne karşılığı ücret alınabileceği görüşünde olmakla birlikte bunun şart ve ölçüleri konusunda farklı görüşler ileri sürerler. Meselâ Hanefîler, annenin ric‘î talâk iddeti süresince ayrıca bir hidâne ücreti alamayacağı, bâin talâkta ise alabileceği görüşündedir. İddet sonrasında ise çocuğa ücretsiz bakacak başka bir hak sahibi ve ehil kadının bulunup bulunmamasına, çocuğun ve velisinin malî durumuna bağlı olarak anneye hidâne için ücret talep hakkı tanınmayabilir veya ecr-i misl ile çocuğa bakmaya zorlanabilir. Hatta belli durumlarda anneye çocuğa ücretsiz bakmakla çocuğun bir başka hak sahibine teslimi arasında tercih hakkı tanınır. Hanbelî mezhebinde her durumda anneye hidâne ücreti ödenmesi görüşü ağır basarken Şâfiîler’in görüşü Hanefîler’inkine daha yakındır. Hidâne ücreti kural olarak çocuğun malından, yoksa çocuğun nafakasını sağlamakla yükümlü şahıs veya merci tarafından karşılanır. Zâhirîler’e göre ilgili âyetin (el-Bakara 2/233) genel anlatımından hareketle emzirme süresince babanın, sonrasında ise çocuğun malından, Zeydîler’e göre ise her iki halde de babanın malından karşılanır.

Şâfiî ve Henbelîler ile bazı Hanefîler kadının mesken ihtiyacını nafaka hakkı içinde mütalaa ederken diğer bir kısım Hanefî fakihleri, hidâneyi üstlenen kadının haklı bir gerekçeyle, meselâ çocuğu için uygun bir bakım ve eğitim ortamı oluşturabilme amacıyla ayrı ev tutması halinde aynı şekilde bu meskenin ücretinin ödenmesini de talep edebileceği görüşündedir. Mâlikîler ise hâkimin takdirini devreye sokarak benzeri bir çözüm önerirler. Hidâne sahibinin yardımcı bir kadın veya hizmetçi istihdamı talebi de genelde çocuğun veya velisinin malî durumuyla bağlantılı olarak çözüme kavuşturulur.

Sona Ermesi. Hidâne hakkı, hidâneyi üstlenmeye engel bir durumun ortaya çıkmasıyla veya hidâne ehliyetinin yitirilmesiyle sona erer. Meselâ ilgili kimsenin çocuğun bakım ve gözetimini sağlamaktan âciz hale gelmesi, bulaşıcı bir hastalığa yakalanması, ahlâkî zaaflarının ortaya çıkması, tartışmalı olmakla birlikte çocuğa yabancı biriyle evlenmesi, çocuğun yetişmesi açısından olumsuz bir ortamın oluşması, uzun süreli yolculuk veya ikametgâh değişikliği gibi durumlarda hidâne hakkı sona erer. Hak sahibinin bu hakkını kullanmaktan sarfınazar etmesi aynı neticeyi doğurur. Hidâne ehliyetine engel durum veya kusurun ortadan kalkması halinde fakihlerin çoğunluğu, bazı istisnaî durumlar hariç ilgili şahsın bu hakkını tekrar kazanabileceği görüşündedir. Mâlikîler ise genelde hidânenin düşmesine yol açan sebebin ihtiyarî olup olmamasına göre çözüme giderler; meselâ çocuğa yabancı biriyle evlenen kadını bu evlilik sona erdiğinde tekrar hak sahibi kılmazlar.

Hidâneyi sona erdiren en tabii ve yaygın sebep hidâne süresinin dolmasıdır. Doğumla başlayan hidâne süresi kural olarak çocuğun başkalarının hizmet ve himayesine ihtiyaç duymayacağı, yeme içme ve giyinme gibi şahsî ihtiyaçlarını bizzat kendisinin görebileceği çağa kadar devam eder. Fakihlerin konuyla ilgili genel yaklaşımları bu olmakla birlikte bu dönemin tesbitindeki izâfîliğe ilâve olarak çocuğun kız veya erkek, hidâneyi üstlenen kişinin erkek veya kadın olmasına ve çocuğa yakınlık derecesine göre farklı sürelerin belirlendiği görülür. Hanefîler, çocuklardan yedi yaşına girince namaz kılmalarının istenmesini emreden hadisten (Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 26) hareketle hidânenin erkek çocuğun yedi yaşına girmesiyle, kız çocuğun da bulûğa ermesiyle sona ereceği görüşündedir. Ancak hidâneyi anne ve anneanne dışında bir kadının üstlenmesi durumunda bulûğ beklenmeden kız çocuğun hidânesi dokuz yaşına girmesiyle sona erdirilir. Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed böyle bir ayırım yapmayıp her iki halde de kız çocukları için serpilmeyi ve erkeklerin ilgisini çeker olmayı sınır olarak benimser. Bu sınır da kuvvetli görüşe göre kız çocuğunun dokuz yaşına girmesidir. Mezhepte de bu görüş ağırlık kazanmıştır. Kız çocuğunun bulûğa kadar annesinin veya yakını bir kadının yanında kalması şeklindeki birinci görüş onun eğitimine ve kadınlarla ilgili bilgilerine, ayrıca ev hizmetlerini ve görgü kurallarını sağlıklı şekilde öğrenmesine imkân hazırlama amacına, ikinci görüş olan dokuz yaş sınırı ise kız çocuklarının muhtemel zararlardan daha iyi korunması amacına mâtuf birer tedbir olarak görülmelidir. Erkeklerde sürenin erken sona erdirilmesi ise çocuğun velisi tarafından erken yaşta eğitimi ve mesleğe yönlendirilmesi amacıyla açıklanır. Kız ve erkek çocukları bu süreler sonunda babasının veya velisinin sorumluluğuna verilir. Erkek çocukları bulûğa erince, kız çocukları ise kendi başlarına doğru karar verebilecek aklî ve fikrî olgunluğa ulaşınca anne veya babasından dilediğiyle kalma konusunda muhayyer bırakılır. Çocuklara belli bir dönemden sonra anne ve babasından dilediğiyle oturma hakkı tanınması Hz. Peygamber’in bu konudaki uygulamasına dayandığından (Şevkânî, VI, 370-372) fakihler arasında esasa müteallik bir ihtilâf yoktur. Ancak Hanefîler başta olmak üzere birçok fakih, çocuğun erken yaşta yapacağı tercihin sağlıklı olamayacağından hareketle ona bu hakkı ileri bir dönemde tanır.

Mâlikîler’e göre hidâne erkeklerin bulûğa ermesine, kız çocuklarının ise evlenmesine kadar devam eder. Şâfiîler, kız-erkek ayırımı yapmadan çocuğun temyiz yaşına girmesini -ki bu genelde yedi sekiz yaş olarak kabul edilir- sınır kabul ederler. Bundan sonra çocuğa anne ve babasından birini seçme hakkı tanınır; çocuk çekimser kalırsa anneye verilir. Erkek çocukları reşîd olarak bulûğa erdiğinde serbest kalırken kız çocukları evleninceye kadar anne ve babasından biriyle oturmak zorundadır. Hanbelî mezhebinde de hidâne çocuğun yedi yaşına girmesiyle sona erer. Bu yaştan sonra erkeğe anne ve babasından birini seçme hakkı verilir, kız çocukları evleninceye kadar babasıyla oturmak zorundadır. Babanın tercih edilmesi, kız çocuğunun temel haklarının velisi (babası) tarafından daha iyi korunacağı düşüncesine dayanır. Zâhirîler’de hidâne süresi, erkek-kız ayırımı yapılmaksızın bulûğ ile sona ererken Zeydîler belirli bir yaş belirlemekten çok çocuğun kendi kendine yeterli olmasını ölçü alırlar. İmâmiyye’de ise erkek çocuklarının hidânesi süt emme dönemiyle, kız çocuklarınınki yedi-dokuz yaşına girmesiyle sona erer. Bu görüş farklılıkları, çocuğun en uygun eğitim ve gözetim ortamında kalması, geleceğini ilgilendiren temel kararların alınması ve yönlendirmenin yapılmasında velisinin devreye sokulması, muhtemel zararlardan korunması, çocuğa seçim hakkı tanınarak kişiliğine ve şahsına bağlı haklarına öncelik verilmesi gibi kısmen birbiriyle çelişebilen farklı amaçların birlikte gözetilmiş olmasından kaynaklanmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA
Müsned, II, 182; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 26, “Ṭalâḳ”, 35; Şîrâzî, el-Müheẕẕeb, II, 169-172; Kâsânî, Bedâʾiʿ, IV, 40-45; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, VIII, 237-252; Karâfî, el-Furûḳ, III, 120-122, 206; Osman b. Ali ez-Zeylaî, Tebyînü’l-ḥaḳāʾiḳ, Bulak 1313, III, 46-50; İbn Cüzey, Ḳavânînü’l-aḥkâmi’ş-şerʿiyye, Kahire 1985, s. 225-226; İbn Kayyim el-Cevziyye, Tuḥfetü’l-mevdûd bi-aḥkâmi’l-mevlûd, Beyrut 1403/1983, tür.yer.; Abdullah b. Yûsuf ez-Zeylaî, Naṣbü’r-râye, Riyad 1393/1973, III, 266; el-Fetâva’l-Hindiyye, I, 541-544; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VI, 368-377; M. Ebû Zehre, el-Aḥvâlü’ş-şaḫṣiyye, Kahire 1377/1957, s. 405-415; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üs̱re fi’l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 731-766; Subhî Mahmesânî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyyetü’l-ḳānûniyye, Beyrut 1981, s. 71-76; Suâd İbrâhim Sâlih, ʿAlâḳatü’l-âbâ bi’l-ebnâ fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Cidde 1404/1984, s. 91-120; Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, VII, 717-745; Bilmen, Kamus², II, 425-443; Karaman, İslâm Hukuku, I, 340-343; Büşrâ Şurbecî, Riʿâyetü’l-aḥdâs̱ fi’l-İslâm ve’l-ḳānûni’l-Mıṣrî, İskenderiye 1406/1986, tür.yer.; Semîr M. Mahmûd Ukbâ, el-Ḥaḍâne fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1406/1986; Zekiyyüddin Şa‘bân, el-Aḥkâmü’ş-şerʿiyye li’l-aḥvâli’ş-şaḫṣiyye, Bingazi 1409/1989, s. 613-644; Mustafa Yıldırım, İslâm Hukukunda Hidâne, Manisa 1990; M. Abdülcevâd Muhammed, Ḥimâyetü’l-ʿumûme ve’ṭ-ṭufûle fi’l-mevâs̱iḳi’d-devliyye ve’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, İskenderiye 1412/1991, tür.yer.; Ahmed el-Îsevî, Aḥkâmü’ṭ-ṭıfl, Riyad 1413/1992, s. 212-231; Celal Erbay, İslâm Hukukunda Küçüklerin Himayesi, Bakü 1995, s. 146-160; Mustafa Baktır, “İslâm Hukukunda Hidâne”, EAÜİFD, VII (1986), s. 259-289; Ishaq Oloyede, “al-Hadana: An Integral Part of Islamic Matrimonial Law”, Islamic and Comparative Law Quarterly, IX/2-4, New Delhi 1989, s. 141-152; Y. Linant de Bellefonds, “Ḥaḍāna”, EI² (İng.), III, 16-19; “Ḥiḍâne”, Mv.F, XVII, 299-318.

https://islamansiklopedisi.org.tr/hidane

Nafakāt

Sözlükte nafaka kelimesi “çıkmak, gitmek, sarf etmekmânalarını ifade eder. Ve bir insanın iyaline sarf ve infak ettiği şeye denir. Ömer Nasuhi Bilmen Istılahi olarak nafakayı; taam, sükna, kisve ile bunlara tabi olan şeylerden ibarettir diye tanımlarken de örfen yalnız taama ıtlak olunur der.Bu itibar iledir ki, diğerleri nafaka üzerine atıf olunarak: nafaka, kisve ve sükna denilir. Cem’i: nafakat ve nifaktır. Nafaka terimi sadaka yerine de kullanılır. Kişinin başka varlıkları görüp gözetme yükümlülüğü belirli yakınlarıyla sınırlı olmayıp köle, hayvan ve cansızlara karşı da bu kapsamda sorumlulukları bulunduğundan İslâm hukukçuları tarafından nafaka için değişik tarifler verilmiştir. Buna göre nafakanın terim anlamı, “hayatiyetin ve yararlanmanın devamlılığını sağlamak için yapılması zorunlu olan harcamalar” şeklinde ifade edilebilir. Kur’an’da nafaka kelimesi iki yerde (el-Bakara 2/270; et-Tevbe 9/121), infak masdarından türeyen kelimeler ise yetmişten fazla yerde geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ” md.). Hadislerde de nafaka ve aynı kökten türetilmiş kelimeler yaygın olarak kullanılmıştır. (Wensinck, el-Muʿcem, “nfḳ” md.). Nafaka terimi genel olarak ikiye ayrılır: a)kişinin kendisine gerekli olan geçim harcaması. Bu başkasına vereceği nafakadan öndedir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:”Önce kendi nefsine, sonra nafakası sana gerekli olan kimselere tasadduk et”. b)Kişinin, başkalarının geçim harcamalarını karşılaması. Bu çeşit nafaka üç nedenden birine dayanır: Evlilik, nesep hısımlığı veya mülkiyet bağı.

İslâm hukukunda nafaka kavramı ve yükümlülüğünün aile hukukuyla sınırlı olmadığı, günümüz hukuk düşüncesinde üzerinde önemle durulup geliştirilmeye çalışılan sosyal adalet, hayvan hakları ve çevrenin korunması kavramlarını çağrıştıracak şekilde düzenlemeler yapılarak kişinin sorumluluğu altında bulunan diğer canlıların ve hatta canlı olmayanların varlık ve verimliliklerini devam ettirebilmeleri için yapılması gereken harcamaları da kapsadığı görülmektedir. Bu sebeple fıkıhtaki nafaka hükümlerini incelerken, aile hukuku ilişkisinden doğan, mülkiyet ilişkisinden doğan nafaka türlerini ayırt etmek uygun olur. Aile hukuku ilişkisinden doğanlar evlilik ve hısımlık nafakası, mülkiyet ilişkisinden doğanlar da kölelerin, hayvanların ve cansız varlıkların nafakası olmak üzere kısımlara ayrılır.

1-EVLİLİK NAFAKASI

İslâm hukukçuları nafaka yükümlülüğünün evlilik akdinin hukukî sonuçlarından olduğu hususunda fikir birliği içindedir. Evlilik süresince bu yükümlülük devam eder; evliliğin sona ermesi halinde iddet nafakası ödenip ödenmemesi evliliği sona erdiren sebebe göre değişiklik gösterir (aş.bk.). Konuya ilişkin âyet ve hadislere binaen (el-Bakara 2/228, 229, 233, 236; en-Nisâ 4/19; et-Talâk 65/1, 6, 7; Buhârî, “Nafaḳāt”, 1, 9; Müslim, “Zekât”, 38, “Aḳżıye”, 7; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 40-41; Tirmizî, “Tefsîr”, 9) İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu evlilik nafakasında -fakir, gāib veya hasta bile olsa- kocanın nafaka borçlusu, kadının -zengin de olsa- nafaka alacaklısı olduğu noktasında ittifak etmiştir. Zâhirî hukukçusu İbn Hazm’a göre zengin olan kadın kocasının nafakasını temin etmekle yükümlüdür (el-Muḥallâ, X, 92).

Nafaka borçlusu olan koca, karısının normal şekilde hayatını devam ettirebilmesi için gerekli olan yiyecek, içecek ve diğer ihtiyaç maddelerini temin etmek, yazlık-kışlık ayırımına dikkat ederek giyim ihtiyacını karşılamak, sosyal durumuyla mütenasip dayalı döşeli bir mesken temin etmek zorundadır. Bu hususlarda eşlerin malî durumu ve çevrenin örf ve âdeti dikkate alınır. Koca birlikte ikamet edecekleri evi karısından kiralamışsa kira bedelini ödemekten imtina edemez. Birden fazla eşi varsa her birine sosyal konumuna uygun müstakil mesken temin etmekle mükelleftir. Kadın, kocasının bir başka evlilikten olup henüz ergenlik çağına ulaşmamış çocuğu hariç onun hısımlarıyla aynı meskende oturmaya zorlanamaz. Kadın da kocasının müsaadesi olmadan küçük bile olsa önceki kocasından olma çocuğunu veya bir yakınını müşterek hânede bulunduramaz. Mâlikîler, bakımını üstlenen kimse bulunmadığında kadının da küçük çocuğunu yanına alabileceği kanaatindedir. Kadın, hastalığı sebebiyle veya sosyal konumu itibariyle evin iç işlerini bizzat yapamıyorsa hukuken buna zorlanamaz, bu durumda zengin olan koca karısına hizmetçi tutmak zorundadır. Kadının evlilik nafakasına hak kazanabilmesi için kocasıyla arasında sahih bir nikâh akdinin bulunması, kocasıyla birlikte müşterek hânede ikametten ve evliliğin tabii gereklerini yerine getirmekten imtina etmemesi gerekir. Din ayrılığı nafaka borçlusu olma sıfatını etkilemediğinden Ehl-i kitap’tan bir kadınla evli olan müslüman koca onun nafakasını temin etmek zorundadır.

Evlilik nafakası alacak hükümlerine tâbidir. Mâlikî, Şâfiî ve Zâhirî mezheplerine göre evlilik nafakasının borç mahiyetini kazanması için nafaka miktarının eşlerce veya mahkemece belirlenmiş olması gerekmez, kadın nafaka alacaklısı sıfatını iktisap ettiği andan itibaren nafaka kocanın borcu haline gelir. Hanefî, Hanbelî ve Zeydî mezheplerine göre miktarı belirlenmemiş nafaka alacak vasfını kazanmadığından kocanın zimmetinde borç haline gelmez. Nafaka alacağı diğer alacaklardan önce gelir, aslî ve temel ihtiyaçlardan olduğu için haczedilemez. Zevce geçmişe ait birikmiş nafakalarından feragat edebilirse de ileriye dönük nafaka hakkından feragat etmesi geçerli değildir. Gerek mahkemece gerekse tarafların rızasıyla kararlaştırılan nafaka alacağı koca yaşadığı sürece zaman aşımına uğramaz. Önceden tesbit edilmemiş nafaka alacağı ise bir aylık zaman aşımına tâbidir.

Koca karısının nafakasını ödemez veya eksik öderse kadın yargı yoluna başvurabilir; bu durumda hâkim tarafların malî ve sosyal durumlarını dikkate alarak nafakanın miktarını tayin eder. Kocanın mahkemeye celbi mümkün değilse eşinin nafaka talebi kocanın gıyabında dinlenir ve dava neticeye bağlanır. Hatta mahkeme, kadına karar altına alınan nafakasını karşılayabilmesi için kocasının mülkiyetindeki nakit ve temel gıda maddeleri gibi nafaka cinsi mallardan harcama izni verebilir; kira gelirleri ve maaşı da bu kapsamdadır. Hanefî mezhebine göre kocanın nafaka cinsinden olmayan arazi, bina gibi taşınmazları, taşıt ve ev eşyası türünden taşınırları onun gıyabında satılamaz (İbn Âbidîn, III, 605). Mâlikî mezhebine göre gāib kocanın taşınmazları gıyabında satılabilir (Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, IV, 200). Nafaka kocanın mal varlığından karşılanamıyorsa mahkeme kadına, kocası adına üçüncü kişilerden borç alma yetkisi verebilir. Şâfiî mezhebine göre nafakanın ödenmemesi durumunda hanımın talebiyle mahkeme eşleri ayırmaya yetkilidir. Hanefî mezhebine göre hâkim bu yetkiye sahip olmadığından Hanefî hâkimin böyle bir durumda kendi yerine Şâfiî hâkimi halef kılabileceği belirtilmiştir.

Kocanın ölümü halinde kadın hamile olsa bile İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre iddet nafakası söz konusu olmayıp mirasçı sıfatıyla kocasının terikesinden hissesine düşeni alır. Hanefî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre kocası ölen kadının mesken hakkı da bulunmazken Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler kadına bu hakkı tanımaktadır. Zeydîler ise bu durumda kadının nafaka hakkının bulunduğu, fakat mesken hakkının bulunmadığı kanaatindedir. Ayrılık kocanın boşaması sebebiyle meydana gelmişse dönülebilir (ric‘î) talâkta kadın hamile olmasa bile iddet nafakasını hak eder. Dönüşşüz (bâin) talâkta kadının hamile olması durumunda fakihlerin büyük çoğunluğu nafakaya hak kazanacağı görüşündedir. Hamile değilse Hanefîler’e göre meskenle birlikte nafaka hakkı, Mâlikî ve Şâfiîler’e göre sadece mesken hakkı tanınır; Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gerek nafaka gerekse mesken hakkı söz konusu değildir. Zâhirîler bâin talâkla boşanan kadının hamile olsun olmasın nafaka ve mesken hakkı bulunmadığı, Zeydîler ise sadece nafaka hakkına sahip olduğu kanaatindedir. Evlilik kocanın irtidad etmesi veya hürmet-i musâhare meydana getirecek bir fiili işlemesi sebebiyle yahut kadının bulûğ muhayyerliği, akde konan kefâet şartının gerçekleşmemesi, mehrinin emsallerinden düşük olması veya sağlık gerekçelerine dayanarak yaptığı başvuru üzerine hâkimin nikâhı feshetmesi suretiyle sona ermişse koca iddet nafakası ödemekle mükelleftir. Kadının irtidadı veya hürmet-i musâhareye sebebiyet vermesi halinde ise iddet nafakası talep edemez.

2-HISIMLIK NAFAKASI

Yardıma muhtaç durumda olanlara çevresindeki kişilerin imkânları nisbetinde yardımda bulunması din ve ahlâk kurallarının gereği olmakla birlikte hukuk düzenleri genellikle belirli düzeydeki yakınların bazı durumlarda birbirine yardım etmesini hukukî müeyyideye bağlamıştır. İslâm hukukçuları da ebeveyn-evlât ve birbirinin mirasçısı olan akraba arasında yardımlaşma ve nafaka yükümlülüğüne işaret eden âyet ve hadislerle (el-Bakara 2/233; el-İsrâ 17/23; el-Ankebût 29/8; Lokmân 31/14; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; İbn Mâce, “Ticârât”, 64; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 119-120; “Büyuʿ”, 77) fıkhın genel ilkeleri ışığında hısımlık nafakasıyla ilgili zengin bir doktrin oluşturmuşlardır.

Hısımlık nafakası aralarında kan bağı bulunan yakınlar bakımından söz konusu olur; sıhrî hısımlık ve süt hısımlığı nafaka yükümlülüğü doğurmaz. Hısımlık nafakasında yükümlülük karşılıklıdır; bugün nafaka alacaklısı olan hısım şartların değişmesiyle aynı yakınına karşı nafaka borçlusu durumuna gelebilir. İslâm hukukçuları hangi kan hısımlarının birbirinden nafaka alabileceği konusunda farklı görüşlere sahiptir. Hanefî mezhebinde hısımlık nafakası usul-fürû (anne, baba, büyükanne ve büyükbabalar; çocuklar ve torunlar) ve mahrem (birinin kadın diğerinin erkek olduğu var sayıldığında evlenmeleri yasak olacak) yakınlar arasında uygulanır; yani zevi’l-erhâmdan olan amca, dayı ve hala, teyze gibi yakınlar da bu kapsamdadır. Hanbelî ve Zeydî mezhebinde usul-fürû başta olmak üzere ashâb-ı ferâiz ve asabe olarak birbirine mirasçı olabilecek yakınlar esas alınmıştır. Şâfiî ve Ca‘ferî mezheplerinde nafaka yükümlülüğü sadece usul-fürû, Mâlikî mezhebinde sadece ana-baba ve çocuklar arasında cereyan eder. Zâhirîler’e göre ise usul-fürû, kardeşler, diğer mahrem yakınlar ve mirasa hak kazanabilecek durumda olan (hacbedilmemiş) diğer asabe nafaka mükellefiyeti kapsamındadır. Fıkıh terminolojisinde gerek Allah hakları gerekse kul hakları kapsamındaki malî yükümlülüklerini yerine getiremeyecek derecede darda olan kişiye “mu‘sir”, bu duruma “i‘sâr” denir. Fakihler, nafaka mükellefiyeti bakımından özel bir öneme sahip olan bu halin ispatını da belirli kurallara bağlamıştır. (Mv.F., V, 246-256).

Yeterli mal varlığı veya geliri olmayan çocukların nafakaları ergenlik dönemine kadar -kimlerin nafaka yükümlüsü sayıldığına ilişkin görüşler çerçevesinde- babaları, yoksa diğer usulleri veya yakınlarınca karşılanır. Bununla birlikte çocukluk dönemindeki fürûun, yeterli mal varlığı veya geliri varsa usulü ya da diğer yakınlarının nafakasını karşılama zorunluluğu bulunmayıp masrafları kendi mal varlığından karşılanabilir. Ergenlik çağına girmiş olan erkek fürû, kötürümlük, aklî dengesindeki bozukluk, öğrencilik veya askerlik gibi sebeplerle gelir temininden âcizse ya da çalışıp kazanma hürriyetine sahip değilse, yine bu çağa ulaşmış kız evli değilse -gelir temininden âciz olmasa bile- nafakası yine usulü veya hısımları tarafından karşılanır. Usul erkekse zengin olmasa da çalışıp kazanarak fürûunun nafakasını karşılamak zorundadır; kadınsa nafaka borçlusu sayılabilmesi için zengin olması şarttır. Usul dışındaki hısımların nafaka borçlusu sayılmaları da zenginlik şartına bağlanmıştır; fakir olmaları durumunda çalışarak nafaka ödemek zorunlulukları yoktur.

Usulün fürûdan nafaka alabilmesi için fakir olması şarttır. Bu hususta İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Bazı fakihler ayrıca çalışıp kazanma gücünden de mahrum olması gerektiğini ifade eder; ancak fakirliği yeterli bulan görüş İslâm hukukunun genel prensiplerine daha uygundur (Hassâf, s. 17; Kâsânî, IV, 35; Erbay, s. 114). Öte yandan fürûun fakir olan, fakat çalışıp kazanma imkânına sahip bulunan usulünün nafakasını teminle yükümlü kılınabilmesi için zengin olması şarttır. Kötürümlük gibi bir sebeple sürekli âcizlik içerisindeki fakir usulün nafakasından sorumlu olması için zengin olması şart değildir, çalışıp kazanma imkânına sahip olması yeterlidir; bu durumda mahkeme fürûun çalışıp kazanarak usulünün nafakasını sağlamasına hükmedebilir. Usul-fürû dışındaki yakınların birbirlerinden nafaka isteyebilmeleri için fakirlikleri yanında çalışıp kazanma imkânından da mahrum olmaları şarttır. Kendisine bakacak bir hısımı bulunmayan kimsenin nafakasının devlet tarafından karşılanacağı hususunda İslâm hukukçuları ittifak halindedir.

Hanefî, Zeydî, Zâhirî ve Ca‘ferî mezheplerine göre birden fazla fürû usulün nafaka talebine muhatapsa usule en yakın olanı nafaka ile yükümlü olur. Meselâ nafaka alacaklısı durumundaki usulün fürû olarak oğlunun oğlu ile kızı bulunuyorsa nafakanın tamamı kızı tarafından karşılanır. Aynı yakınlık derecesinde birden fazla fürû bulunduğunda eşit hisseler halinde usulün nafakasını temin ederler. Fürûun nafaka mükellefi kılınabilmesi için usulünün vârisi olup olmaması, eğer vâris ise mirastaki pay oranı önemli değildir; esas olan yakınlıktır. Meselâ nafaka alacaklısı usulün bir kızı ve bir oğlu varsa nafaka borcunu eşit olarak öderler. Şâfiî mezhebinde fürûun yakınlık dereceleri farklı ise en yakın olanı, yakınlık dereceleri aynı ise usulün mirasçısı olanların hepsi mirastaki hisseleri dikkate alınmaksızın nafaka yükümlüsü sayılır. Hanbelî mezhebinde fürûun nafaka yükümlülüğü usulden alabilecekleri miras hisseleri nisbetindedir. Mâlikî mezhebinde ise ana-baba nafaka alacaklısı olduğunda çocuklarının tediye güçleri farklı ise her biri zenginlik derecesine göre ödemede bulunur.

Birden fazla usulün nafaka talebine muhatap olan fürûuun malî gücünün yalnız birinin nafakasını karşılamaya yetmesi durumunda nasıl bir yol izleneceği hususunda İslâm hukukçuları farklı görüşlere sahiptir. Nafaka alacaklısı anne ile baba ise bazı fakihlere göre fürû önce annesinin nafakasını karşılamalıdır, çünkü kadın gelir temininden âciz sayılır, ayrıca Hz. Peygamber iyilik yapılması gerekenlerin başında anneyi saymıştır. Bazıları, çocuğun nafakasından ilk önce baba sorumlu olduğu için önceliğin babaya tanınması gerektiği kanaatindedir. Diğer bir görüşe göre ise bu durumda fürûun ödeyebileceği nafaka miktarı anne ve babası arasında eşit olarak taksim edilmelidir. Nafaka borçlusu yalnız bir kişinin nafakasını karşılayacak durumda olmasına rağmen küçük çocuğu ile babası kendisinden nafaka talebinde bulunuyorsa Hanefî hukukçuların çoğunluğuna göre öncelikle küçük çocuğun nafakasını karşılamalı, bir kısım Hanefîler’le Mâlikîler’e göre tediye edebileceği miktarı ikisi arasında eşit şekilde pay etmelidir. İki kız veya iki erkek kardeşin birlikte nafaka talep etmesi durumunda biri küçük, biri yetişkin ise ister erkek ister kız olsun öncelikle küçüğün nafakası karşılanır. Nafaka talebinde bulunan kardeşlerin biri erkek, biri kız ise öncelikle kız kardeşin nafakası karşılanır. Baba ile dedenin birlikte nafaka talep etmesi durumunda öncelikle babanın nafakası karşılanır. Şâfiî hukukçularına göre yalnız bir kişinin nafakasına yetecek malî gücü olan yükümlü birden fazla alacaklısının talebiyle karşılaştığında önce küçük çocuğuna, sonra sırasıyla annesine, babasına, yetişkin çocuğuna ve kaçıncı batından olursa olsun dedesine ödemede bulunur.

Hanefî mezhebine göre hısımlık nafakasıyla ilgili alacak mahkemece takdir edilen yahut usul veya fürûdan olan alacaklının nafaka yükümlüsüyle anlaştığı, mahkemeye başvurması mümkün olmamışsa ihtiyaç halinin doğduğu tarihte başlar. Hanefî mezhebi dışındaki hukukçular başlangıç için mahkemenin takdirinin şart olmadığı, ihtiyaç halinin doğmasının yeterli olduğu görüşündedir. Nafaka, insanın hayatını sürdürebilmesi için gerekli olan ihtiyaçların tamamını içine alır. Kaynaklarda bu ihtiyaçlar arasında gıda maddeleri, giyim eşyası, mesken ve mesken için lüzumlu ev eşyaları, hizmetçi masrafları, küçüklerin bakım giderleri, tedavi ve hekim harcamaları, evlendirmedeki çeyiz masrafları ve ölüm halindeki defin masrafları sayılmıştır. Bunların tamamının nafaka kapsamında sayılıp sayılmayacağı hususunda farklı görüşler bulunsa da İslâm hukukçularının, ihtiyaçların karşılanmasında lüks ve gösterişe kaçmamak kaydıyla genel prensiplere ve özellikle örfe göre mâkul bir belirleme yapılması gerektiği noktasında birleştikleri görülür.

3-MÜLKİYET NAFAKASI

Kölelerin Nafakası. İslâmiyet, köleliğin zaman içinde ortadan kalkmasına imkân verecek bir zemin oluşturma yolunu seçtiğinden (sebepleri için bk. KÖLE), bir yandan kölelerin hürriyetlerine kavuşturulması, öte yandan bu sosyal gerçeklik devam ettiği sürece onların hak ve menfaatlerinin gözetilmesi için tedbirler almıştır. Kur’an ve Sünnet’in bu yöndeki emir ve tavsiyeleri fıkıh doktrinlerini kölelerin nafakası konusunu da ele almaya, onların hak ve vecîbelerini hukuk çerçevesinde düzenlemeye yöneltmiştir. Özellikle Hz. Peygamber’in kişinin maiyetindeki kölesinin kendisinin kardeşi hükmünde olduğunu belirtip ona yediğinden yedirmesini, giydiğinden giydirmesini, gücünün üstünde iş yüklememesini, yüklediği takdirde ona yardım etmesini emretmesi (Buhârî, “ʿIṭḳ”, 5; Müslim, “Zühd”, 74; İbn Mâce, “Edeb”, 10) nafakayla ilgili hükümlerin belirlenmesinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Kendi dönemlerindeki sosyal olgunun da tesiriyle fıkıh eserlerinde geniş biçimde işlenen bu çerçevedeki hükümler şöylece özetlenebilir: Kölenin nafakası onun iâşe, giyim, mesken, sağlık ve her türlü temizlik masraflarını kapsar. Nafakanın miktarı kölenin ihtiyacını karşılayacak ölçüde olmalıdır; bu belirlenirken çevrenin sosyal durumu ve örfü dikkate alınır. Bazı hukukçulara göre köle evlenmek istediği takdirde sahibi tarafından evlendirilir. Kölenin sahibi, çalışıp kazanma imkânına sahip olan kölesinin nafakasını karşılamayı reddettiğinde köle çalışıp elde edeceği kazançla bizzat kendi nafakasını karşılar. Kölenin sahibi kölesinin çalışıp kazanmasına izin vermiyorsa mahkemece önce kölesinin nafakasını karşılaması veya çalışmasına izin vermesi hususunda kendisine tebligatta bulunulur, buna uymazsa mahkeme kararıyla sahibinin malından kölenin nafakası karşılanır (el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 602-603).

4-HAYVANLARIN NAFAKASI

İslâm âlimleri özel mülkiyet hakkının, mâlik olunan mallar üzerinde hiçbir kayıt taşımayan mutlak tasarruf yetkisine sahip olma anlamına gelmediğine, eşyayı elinde bulunduran kişinin onunla ilgili bir tasarrufta bulunurken mülkün gerçek sahibinin Allah, kendisinin ise geniş mânada bir emanetçi hükmünde bulunduğunu kabullenerek şahsî yararını gözettiği kadar kamu yararını da gözetmesi gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Bu çerçevede hayvanların fert ve toplum için iktisadî bir değer olduğunu hatırlatan âyetler (en-Nahl 16/5-8, 80), insanlara olduğu kadar hayvanlara da merhamet gösterilmesini emreden hadisler (Buhârî, “Edeb”, 18, 27, 90; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 1; Tirmizî, “Birr”, 16) başta olmak üzere ilgili delilleri göz önüne alan fakihler hayvana karşı bakım ve gözetim sorumluluğu konusunu “hayvanların nafakası” adı altında ele alıp incelemişlerdir (Burhaneddin el-Mergīnânî, II, 49; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 628-633; Şeyh Nizam v.dğr., I, 573). Buna göre hayvanın hayatiyetini devam ettirip yapısına uygun biçimde verimliliğini sağlayacak her türlü harcama yanında sağlığıyla ilgili koruyucu tedbirlere ait masraflar ve baytarlık giderleri nafaka kapsamında mütalaa edilir (İbnü’l-Hümâm, III, 356; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 628-629). Hayvan nafakasının borçlusu, hayvanın sahibi veya ondan ivazsız olarak yararlanma hakkını elinde bulunduran kişidir. Hisseleri oranında müştereken mâlik oldukları hayvandan yararlanan paydaşlar onun nafakasından da aynı oranda sorumlu olurlar.

Ebû Yûsuf’a ve Hanefî mezhebi dışındaki çoğunluğa göre hayvanının sahibi nafakasını temin etmez ve durum mahkemeye intikal ederse hâkim bu vecîbeyi yerine getirmesine, getiremeyecekse onu satmasına veya başkasına kiralayıp nafakasını karşılamasına, bunlar sonuç vermediğinde, eti yenen türden ise hayvanını kesmesine hükmeder. Bu yollardan biriyle netice alınamadığı sürece hayvanın nafakası devlet tarafından, o da mümkün olmazsa çevredeki müslümanlar tarafından karşılanır. Hanefî mezhebine göre ise bu konuda hâkimin vereceği karar bir uyarı niteliğinde olup hayvan sahibinin sorumluluğu hukukî (kazâî) olmaktan çok dinî ve ahlâkîdir (diyânî). Öte yandan fıkıh kitaplarında ve Osmanlı Nafaka Kanunu taslağında nafaka konusuyla ilintisi kurularak hayvanlara iyi muamele edilmesi ve yavrularının bakımı gibi hususlar üzerinde de durulmuştur. Meselâ hayvana ağır yük yüklemek ve onu devamlı yürütmek hukuka aykırı sayıldığı gibi emziren hayvanın memesinde yavrusuna yetecek kadar süt ve kovanlarda kış mevsiminde arılara yetecek miktarda bal bırakmanın gerekli olduğu belirtilmiştir (el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 630-633).

5-CANSIZ VARLIKLARIN NAFAKASI

Allah Teâlâ’nın evrendeki imkânları ve güzellikleri insanların yararlanmaları için yarattığını, bunun da insana tabiatı ve çevreyi koruma sorumluluğu yüklediğini belirten ve yeryüzünde tahribat yapanları yeren âyet ve hadislerden hareketle fakihler, mülkiyete konu teşkil eden cansız malların olabildiğince devamlılığını temin edecek ve kendilerinden beklenen gayeleri gerçekleştirecek masrafların yapılmasını zorunlu görmüşler ve bu hususu cansızların nafakası adı altında ele almışlardır. Buna göre bağ, bahçe, ekili-dikili arazi, mesken, han, hamam gibi yapıların bakım ve onarım giderleri, aynı şekilde park, bahçe gibi umumun menfaatine terkedilmiş yerlerin, kamu binalarının bakım ve gözetimleri nafaka kapsamında değerlendirilmiştir (İbnü’l-Hümâm, III, 356; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 634). Dolayısıyla fabrika, atölye, makine, nakil vasıtaları gibi malların korunması ve verimliliklerinin arttırılması için yapılan her türlü bakım, tamir giderleri ve yenileme masraflarını da nafaka kapsamında düşünmek gerekir.

Cansız malların nafakasından sahibi veya ivazsız olarak kullanım hakkını elinde bulunduran kişi sorumludur. Kamu hizmetine terkedilmiş park bahçe gibi yerlerle kamuya ait hizmet binalarının bakım ve gözetimi devlete aittir. Müşterek mülkiyet söz konusu ise her bir paydaş hissesi oranında nafakayı karşılar ya da hissesine düşen kısmın ürettiği menfaatten diğer ortaklar lehine vazgeçer. Aksi takdirde diğer paydaşlar yargıya başvurma hakkına sahiptir. Müstakil mülkiyette kendi malına karşı nafaka borcunu ifa etmeyen kişiye fakihlerin çoğunluğuna göre yargı yoluyla yaptırım uygulanmaz, “iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma” usulleri çerçevesinde gereken uyarılar yapılır; Zâhirî ve Ca‘ferî hukukçularına göre ise gerekli harcamaları yapmaya hâkim kararıyla zorlanır (İbn Hazm, VII, 123; Şehîd-i Sânî, II, 146). Zira onlara göre aksi davranış Kur’an’ın kötülediği ekili dikili şeyleri yok etme, dolayısıyla bozgunculuk yapma (el-Bakara 2/205) kapsamına girmektedir.

DEĞERLENDİRME

İslâm âlimlerinin Kur’an ve Sünnet’teki deliller ışığında nafakayı, sadece aralarında belirli bir aile ve kan bağı bulunan kişilerin birbirlerine karşı bakım ve yardım yükümlülüklerini değil, kişinin kendisiyle arasına mülkiyet bağı bulunan canlı ve cansız bütün varlıklara bakma yükümlülüğünü de ifade eden bir kavram olarak ele almalarının husumetlerin asgari düzeye indirilmesi, sosyal adaletin gerçekleştirilmesi ve toplumsal barışın sağlanması yanında doğanın, çevrenin ve ferde ait görünse de toplum hakkıyla yakından ilgili olan millî servetin korunması açısından önemli bir misyon ifa ettiği görülmektedir. Günümüzde milletlerarası kuruluşların da desteğiyle bazı ülkelerin pozitif hukuk düzenlemelerinde yerini almaya başlayan hayvan haklarının müslüman hukukçular tarafından daha başlangıçta hukuk düzleminde incelenip müeyyidelere kavuşturulması yanında mülkiyete konu teşkil eden maddî varlıkların korunmasıyla ilgili ihmalin toplum yararını zedeleyeceğine, hatta yaratılışın temelinde var olan güzellik, âhenk ve dengenin bozulmasına sebep olacağına dikkat çekilerek bu değerlerin korunup imkân nisbetinde sonraki nesillere aktarılması için ferde ve topluma sorumluluklar yüklenmesinin oldukça ileri bir düşüncenin ürünü olduğunu söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “nfḳ” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “nfḳ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ” md.; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; Buhârî, “Nafaḳāt”, 1, 9, “ʿIṭḳ”, 5, “Edeb”, 18, 27, 90; Müslim, “Zekât”, 38, “Aḳżıye”, 7, “Zühd”, 74; İbn Mâce, “Ticârât”, 64, “Edeb”, 10; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 40-41, “Edeb”, 119-120, “Büyûʿ”, 77, “Ḥudûd”, 1; Tirmizî, “Tefsîr”, 9, “Birr”, 16; Şâfiî, el-Üm, Kahire 1388, V, 77, 78; Hassâf, Kitâbü’n-Nafaḳāt (nşr. Ruhi Özcan, Prof. M. Tayyib Okiç Armağanı içinde), Ankara 1978, s. 2, 3, 5, 17, 22, 23, 31-34, 36, 37 (175-224); Hırakī, el-Muḫtaṣar (İbn Kudâme, el-Muġnî içinde), VIII, 231; Mâverdî, Kitâbü’n-Nafaḳāt (nşr. Âmir Saîd ez-Zîbârî), Beyrut 1418/1998, s. 128, 129, 160, 161, 193, 196; İbn Hazm, el-Muḥallâ, VII, 123; X, 92, 102, 106, 107, 282, 291, 292; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-Murtazaviyye), VI, 30, 31; Serahsî, el-Mebsûṭ, V, 44, 180-184, 190-191, 193, 209, 222, 223, 232; XXVII, 186 vd.; Kâsânî, Bedâʾiʿ, IV, 16, 23, 26, 28, 33, 35, 38, 39, 40, 41; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, Kahire 1316, II, 49; III, 329, 334, 335, 351; İbn Kudâme, el-Muġnî, VIII, 189-190, 232; IX, 230, 233, 267, 272, 281, 299, 317-318; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1417/1997, X, 38-43; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm, Beyrut, ts., II, 46, 49; Halîl b. İshak el-Cündî, Muḫtaṣar, Kahire, ts., II, 522-524; İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1366/1947, III, 271, 274, 278, 279, 286; İbnü’l-Hümâm, Feṭhu’l-ḳadîr (Bulak), III, 344, 355, 356; Ebü’l-Hasan Abdullah b. Miftâh, el-Müntezeʿu’l-muḫtâr mine’l-Ġays̱i’l-midrâr: Şerḥu’l-Ezhâr, San‘a 1424/2003, V, 443-449, 576, 600, 601, 609; Süyûtî, en-Nuḳūlü’l-müşriḳa fî mesʾeleti’n-nafaḳa (nşr. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1417/1996; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1329, IV, 206-207, 209; Şehîd-i Sânî, er-Ravżatü’l-behiyye fî şerḥi’l-Lümʿati’d-Dımaşḳıyye, Kahire, ts., II, 142, 143, 144, 146; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, IV, 193, 211; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, III, 425, 428, 430, 431, 450; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1386/1967, VII, 177, 179, 187, 207, 208, 209, 210, 213, 214; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, IV, 2819, 2833, 2846; Haskefî, ed-Dürrü’l-muḫtâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr [Kahire] içinde), II, 205-207; III, 579, 586; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Bulak 1318, IV, 187, 200, 201; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 513, 515-517, 522, 523; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 372, 572, 575, 579, 605, 670; IV, 357; a.mlf., Taḥrîrü’n-nuḳūl fî nafaḳāti’l-fürûʿ ve’l-uṣûl, DİB İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 183; Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nşr. Abbas el-Kūçânî), Beyrut 1377 hş., XXXI, 381; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye fi’l-ahvâli’ş-şahsiyye, İstanbul 1333, md. 159, 279, 280-286, 322-323, 523, 601-604, 628-633, 634; Şeyh Nizâm v.dğr., Fetâvâ’l-Hindiyye, Diyarbakır 1393/1973, I, 573, 574, 584; Ruhi Özcan, İslâm Hukukunda Karı-Koca Nafaka Mükellefiyeti (doktora tezi, 1976), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi; a.mlf., İslâm Hukukunda Hısımlık Nafakası (doçentlik tezi, 1980), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi; Subhî Mahmesanî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye ve’l-ḳānûniyye fi’l-ḥacr ve’n-nafaḳāt ve’l-mevârîs̱ ve’l-vaṣiyye, Beyrut 1981; Ârif el-Basrî, Nafaḳātü’z-zevce fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1981; Hayât M. Ali, en-Nafaḳāt fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve âs̱ârüha’l-ictimâʿiyye (doktora tezi, 1403), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Muhyiddin Kādî, Nafaḳātü’l-ḳarâbe fi’l-fıḳhi’l-Mâlikî ve ġayrühû mine’l-meẕâhib (doktora tezi, 1984), el-Külliyyetü’z-Zeytûniyye li’ş-şerîa ve usûli’d-dîn; en-Nafaḳāt ve’r-raḍâʿ li-Şemsi’l-eʾimme el-Ḥulvânî (haz. Âmir Saîd Nûrî, doktora tezi, 1405), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Reşâd Hasan Halîl, Nafaḳatü’l-eḳārib fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1407/1987; Celal Erbay, İslâm Hukukunda Evlilik ve Hısımlık Nafakası, Bakü 1995, s. 114, 125; Şadiye Görgülü, İslâm Hukukunda Karı Nafakası (yüksek lisans tezi, 1998), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdulrakip Arslan, İslâm Hukukunda Usul ve Furu’ Nafakası (yüksek lisans tezi, 2001), Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; “İʿsâr”, Mv.F, V, 246-256; “Nafaḳa”, a.e., XLI, 34-100.

Celal Erbay, DİA, Nafaka, 32/282-285

Ömer Nasuhi Bilmen, “Nafaka”, Hukûk-i Islâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, (İstanbul: Ravza Yayınları, 2018),2/444-445

Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, (İstanbul: Erkam Yayınları 2016), 236-244

İddet

Evliliği sona eren kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken süre anlamında fıkıh terimi.

1. İDDETİN TANIMI

İddet, Arapça bir kelime olup sözlük manası itibariyle bir şeyi saymak, sayılan bir şeyin miktarı, limiti ve az olsun çok olsun topluluk manalarına gelir. Tekil bir kelime olan iddetin çoğulu “ided” şeklindedir (İbn Manzur, 1994:III,281-284; Zebidi, 1994:V,94).
Kadın, kocasının kendisini boşaması veya kocasının ölümünden dolayı kur’ (adet veya adetten temizlenme) günlerini veya hamilelik günlerini ya da dört ay on gün şeklinde kendisi için belirlenmiş müddetleri bekleyip saydığı için bu bekleme müddetine saymak manasındaki iddet adı verilmiştir (İbn Manzur, III,284; Zebidi, 1994:V,94).
Kelimenin fıkıh ıstılahındaki manasına baktığımızda “bir erkeğin veya kadının evlilik sona erdikten sonra belli bir süre başkasıyla evlenmeyip beklemede bulunmaları” (Acar, 2000:XXI,466; Erdoğan, 2005:229) şeklindeki temel özellik genelde zikredilmekle beraber mezheplerin farklı tanımlar yaptıkları görülür. Farklı tanımların en önemli etkeni de iddet vecibesinin hikmet ve gerekçelerini anlama ve ifade etme çabasıdır.

1.1. Hanefilerin Istılah Tanımı

Istılah bakımından Hanefiler iki meşhur tanım yapmışlardır: 1. Nikah veya yatağın geride kalan izini yok etmek için tanınan bir süredir (Kasani, 1997:IV,414). 2. İddet, nikahın ortadan kalkmasından sonra kadının beklemekle yükümlü olduğu belli bir süredir. Birinci tanım efradını cami, ağyarını mani bir tanımdır. İslam hukukunda iddetin en güzel tanımı budur (Ceziri, 1992:VI,2726-2727).

1.2. Cumhurun Istılah Tanımı

Hanefiler dışındaki çoğunluğun görüşüne göre ise iddet, kadının rahminin temizliğinin (hamile olmadığının) bilinmesi için veya teabbud (sırf ibadet olarak, gerekçesi akılla kavranmayarak) yahut kocasının vefatı dolayısıyla üzüntü ve kederi sebebiyle beklediği süre demektir (Şirbini, 1998:III,489). Bu durumda iddet, beklemenin kendisidir (Zuhayli, 2007:IX,7166).
Hanefilerin ikinci tanımı, işin hikmetlerinden çok asıl sebebini ortaya koyduğu için kapsamlı, daha açık ve tartışmaya mahal bırakmayacak tarzdadır. Özellikle tanımda geçen “belli bir süre” ifadesi, bu sürenin şari tarafından konulmuş bir süre olduğunu anlatmaktadır. Böylece bu belirli sürenin ortadan kaldırılması veya değiştirilme düşüncesi bertaraf edilmiştir.

1.3. Ömer Nasuhi Bilmenin Istılah Tanımı

Oldukça kapsamlı ve güzel bir tanım olması hasebiyle Ömer Nasuhi Bilmen’in tanımını burada aynen zikrediyoruz: “İddet; vefat veya mufarekatten sonra baki kalan nikah asarının inkızası için şer’an muayyen olan bir ecel (bir müddet) demektir ki, bu müddet nihayet bulmadıkça zevc veya zevce başkasıyla ve bazı ahvalde birbiriyle tekrar evlenemezler.” (Bilmen, 1968:II,368). Bu tanım “vefat veya mufarekatten sonra” ifadesiyle iddetin, kocanın ölümü veya karısından hukuken ayrılması durumunda başlayacağını; “baki kalan nikah asarının inkızası için” ifadesiyle iddetin biliniyor olsun olmasın birtakım hikmetleri olduğunu; “şer’an muayyen olan bir müddet” ifadesiyle iddet sürelerinin dinin koyucusu tarafından tesbit edilmiş olduğunu ve bunların kaldırılmasının ya da değiştirilmesinin sözkonusu olamayacağını ve iddetin asıl sebebinin dini bir emir olduğunu; “bu müddet nihayet bulmadıkça zevc veya zevce başkasıyla ve bazı ahvalde birbiriyle tekrar evlenemezler” ifadesiyle de iddet süresi içerisindeyken iddet bekleyen kişinin evlenemeyeceğini, bunun iddetin en önemli sonucu ve yasağı olduğunu ihtiva etmiştir. İslam hukuk literatüründe iddet bekleyen kadına mu’tedde, iddet bekleme ameliyesine de i’tidad adı verilir (Erdoğan, 2005:274 ve 403).
İslam hukuk literatüründe iddet bekleyen kadına mu’tedde, iddet bekleme ameliyesine de i’tidad adı verilir (Erdoğan, 2005:274 ve 403)

2. CAHİLİYE DEVRİNDE İDDET

İddet beklemek, cahiliye döneminde bilinen ve hemen hemen hiç terk edilmeyen bir şeydi (Kurtubi, 1996:III,129; Dihlevi, 2005:II,219; Sabık, 2002:II,401; Zeydan, 2009:31). Ancak çoğu şeyde olduğu gibi iddette de yanlış uygulamalar vardı.
Cahiliye devrinde kocası ölen bir kadın bir yıl beklerdi (Zeydan, 2009:31) ve adeta işkence çekerdi (Karaman, 1999:45; Hamza, 2000:154; Ateş, 2007:II,65). İslam dini ve hukuku cahiliye toplumundaki eğrilikleri, çarpıklıkları ıslah etmek ve temiz bir toplumun oluşması için nikah, talak ve iddet gibi konularda yeni kaideler vaz’ etmiştir. İddeti ikrar etmiş, onu düzenlemiş ve makul ölçüler içinde tutmuş; kadınların farklı durumlarına göre isabetli bir şekilde iddet miktarlarını açıklamıştır (Karaman, 1999:45; Zeydan, 2009:31; Hamza, 2000:154; Köksal, 2000:55)
Şu olay iddetin cahiliyede bilindiğini ve yerine getirildiğini gösteriyor: Rivayet edildiğine göre cahiliye insanları boşama için bir sayı belirlememişlerdi. Erkek, karısını dilediği kadar boşayabiliyordu. Kadının iddeti bitmek üzereyken kocası ona dönüyordu. Koca bunu Hz. Peygamber zamanında karısına kasıtlı olarak yapıyordu ve karısına diyordu ki: “Seni ne tutacağım ne de evlenmeye bırakacağım.” Kadın ise “bu nasıl olur” diye sorunca erkek şöyle cevap verirdi: “Seni boşayacağım, iddetinin süresi sonuna yaklaşınca da sana döneceğim.” Kadın bunu Hz. Peygambere şikayet edince Allah şu ayeti indirdi (Tirmizi, 1992:III,497): “(Dönüş yapılabilecek) boşama iki defadır. Sonrası, ya iyilikle geçinmek, ya da güzellikle bırakmaktır.” (Bakara, 2/229). Şu hadis de cahiliye döneminde iddetin bekleniş şeklini açıkça ortaya koyuyor: Humeyd b. Nafi’den rivayetle o şöyle demiştir: Zeynep bt. Ebi Seleme bana şu üç hadisi anlattı: …Annem Ümmü Seleme’yi şöyle derken işittim: Kadının biri Hz. Peygamber’e geldi ve şöyle dedi: Ya Rasulallah! Kızımın kocası öldü, kendisi de göz ağrısından şikayet ediyor, ona sürme çekebilir miyiz? Hz. Peygamber: “Hayır,” buyurdu ve devam etti: “Ölüm iddeti ancak dört ay on gündür. Oysa cahiliye devrinde sizden biri sene başında tezek atıyordu.” Humeyd diyor ki; Zeynep’e şöyle sordum: Niçin kadın sene başında tezek atıyordu. Zeynep şöyle anlattı: Bir kadının kocası öldüğünde kadın küçük bir odaya girer, en kötü elbisesini giyer ve bir sene geçmedikçe ne bir kokuya ne de bir şeye dokunurdu. Sonra ona bir hayvan; eşek, koyun veya bir kuş getirirler, onunla avret mahallini temizlerdi. Bunu yaptığında çoğu zaman hayvan ölürdü. Sonra kadın çıkar, ona bir parça tezek verilir, o da bu tezeği alıp atardı. Bundan sonra dilerse koku sürünmek ve benzeri şeyler yapmağa başlardı (Buhari, 1992:VI,185-186; Ebu Davud, 1992:II,722-723; Nesai, 1992:VI,201-202; İbn Mace, 1992: I,673-674; Malik, 1992:597; İbn Hanbel, 1992:VI,364)
Yukarıdaki rivayetten de anlaşılacağı gibi ölüm iddeti cahiliye döneminde bir yıldı. Kadın bu bir yılı eziyet içerisinde geçirirdi. İslam, ölüm iddetini dört ay on gün gibi makul bir süreye indirmiştir. Bu dönemde kadının görevi ise, ileride geleceği üzere, sadece süslenmekten ve koku sürünmekten kaçınmaktır. Yukarıdaki rivayetlerden cahiliyede hem boşama hem de vefat durumunda kadının iddet beklediğini anlıyoruz. Ancak boşanma durumunda ne kadar iddet beklendiğine dair bir bilgi olmamakla beraber kocanın vefatında kadın bir sene boyunca iddet bekliyordu. Rivayetler, İslam öncesi Araplarda boşanmış kadının iddet beklemesinin gerekli görülmediği şeklindeki görüşün (Acar, 2000:XXI,467) hatalı olduğunu göstermektedir.

3. KUR’AN’DA İDDET KAVRAMININ KULLANIMI

İddet kelimesi Kur’an’da hem sözlük hem de ıstılahi manasıyla kullanılmıştır. Sözlük manasıyla kullanıldığı ayetler şunlardır: “…Sizden kim hasta ya da yolculukta olursa tutamadığı günler sayısınca başka günlerde tutar…” (Bakara, 2/184), “…Bu da sayıyı tamamlamanız ve hidayete ulaştırmasına karşılık Allah’ı yüceltmeniz ve şükretmeniz içindir.” (Bakara, 2/185), “Şüphesiz Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günkü yazısında, Allah katında ayların sayısı on ikidir.” (Tevbe, 9/36), “…Onların sayısını, inkar edenler için bir imtihan vesilesi yaptık…” (Müddessir, 74/31). Yine Bakara suresi 185. ayette iki, Tevbe suresi 37. ayette de bir defa sözlük manasında kullanılmıştır (bkz., Abdulbaki, 2007:550; Zuhayli vd, 2004:901).
Şu üç ayette ise ıstılah manasında kullanılmıştır: “Ey iman edenler! Mümin kadınları nikâhlayıp, sonra onlara dokunmadan (cinsel ilişkide bulunmadan) kendilerini boşadığınızda, onlar üzerinde sizin sayacağınız bir iddet hakkınız yoktur…” (Ahzab, 33/49), “Kadınlarınızdan adetten kesilmiş olanlarla, henüz adet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların iddeti üç aydır…” (Talak, 65/4) “Ey peygamber! Kadınları boşamak istediğinizde, onları iddetlerini dikkate alarak (temizlik halinde) boşayın ve iddeti sayın…” (Talak, 65/1). Ancak bu son ayette iki defa zikredilen iddet kelimesinden ikincisinin manası “boşanan kadının eşiyle irtibatının tamamen kesilmesi için dinen beklenmesi gereken süre” olmakla beraber birincisinin manası iki hayız arasındaki tuhr (temizlik) dönemidir (Cessas, 1994:III,605-606).
Maamafih Kur’an’da iddet için bazen mastarı “terabbus” olan fiil ve çoğunlukla da “buluğ-u ecel” (iddet süresinin sona ermesi) terkibi kullanılır. Terabbus, bir şeyi beklemek demektir (Cessas, 1994:I,564; Sabuni, 2004:I,254). Bu ifade şu ayetlerde iddet manasıyla geçmektedir: “Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç ay hali (hayız veya temizlik müddeti) beklerler…” (Bakara, 2/228), “İçinizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi kendilerine dört ay on gün (iddet) beklerler…” (Bakara 2/234). Buluğ-u ecel ise, iddet ve özellikle iddetin bitmesinin yaklaşması manasındadır (Cessas, 1994:I,481; Sabuni, 2004:I,226). Başka bir ifadeyle boşama ile iddetin sona ermesi arasındaki belirlenmiş müddettir (Asfahani, 1997:66.). Bu terkib de şu ayetlerde geçer: “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman…” (Bakara, 2/231,232,234,235), “Boşanan kadınlar iddetlerinin sonuna varınca…” (Talak, 65/2), “…Hamile olanların bekleme süresi ise, doğum yapmalarıyla sona erer…” (Talak, 65/4).

4. İDDETİN HÜKMÜ

İddet hukuken yerine getirilmesi gereken bir vecibedir (Sayis vd, 1999:I,255). Bunun fıkıh dilindeki karşılığı, farz manasında vücub kelimesiyle ifade edilir. Vücubunun delili ise kitap, sünnet ve icmadır (İbn Kudame, 1994:VII,299; Şirbini, 1998:III,489). Kitaptan iddetin vacip oluşunu bildiren ayetler şunlardır: “Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç ay hali (hayız veya temizlik müddeti) beklerler…” (Bakara, 2/228), “içinizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi kendilerine dört ay on gün (iddet) beklerler…” (Bakara, 2/234), “kadınlarınızdan adetten kesilmiş olanlarla henüz adet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır. Hamile olanların bekleme süresi ise, doğum yapmalarıyla sona erer…” (Talak, 65/4), “…onları iddetlerini dikkate alarak (temizlik halinde) boşayın ve iddeti sayın…” (Talak, 65/1). Bunlardan başka yeri geldikçe zikredilecek olan birtakım ayetler daha vardır ki, onlar da iddetin farz oluşuna açıkça işaret etmektedirler.
Sünnetten delil ise Hz. Peygamber’in şu hadisidir: “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir kadın için ölmüş olan herhangi bir kimse için üç günden fazla yas tutması helal değildir. Ancak koca bundan müstesnadır; onun için dört ay on gün yas tutar (ve iddet bekler).” (Buhari, 1992:VI,186; Ebu Davud, 1992:II,722; Tirmizi, 1992:III,500; Nesai, 1992:VI,198; İbn Mace, 1992:I,674; Darimi, 1992:II,487; Malik, 1992:596-597; İbn Hanbel, 1992:VI,37). Yine Hz. Peygamber Fatıma bt. Kays’a şöyle emretmiştir: “İbn Ümm-i Mektum’un evinde iddetini bekle.” (Müslim, 1992:II,18; Nesai, 1992:VI,75; Malik, 1992:580). “Allah’a ve ahiret gününe iman eden bir kimseye, kendi suyunun başkasının ekinini sulaması (kocası tarafından hamile olan bir kadınla başkasının cima etmesi) helal olmaz.” (Ebu Davud, 1992:II,615; İbn Hanbel, 1992:IV,108; Beyhaki, 1994:VII,449). Bunlar dışında sünnetten başka deliller de vardır.
Kaynaklarda iddetin İslam hukuku açısından zorunlu olduğu hususunda icma bulunduğu belirtilmekle birlikte iddet türleri hakkında İslam hukukçuları arasında farklı görüşlere sahip olanlar vardır (İbn Kudame, 1994:VII,299).

5. İDDETİN HUKUKİ OLUŞUNUN HİKMETLERİ

İddetin hukuki oluşundaki hikmetler, onun niçin vaz’ edildiğini bir nebze olsun açıkladığından hem anlaşılmasını kolaylaştırmakta hem de bu görevden kaçınılmasını önlemektedir. İslam hukukçuları iddetin meşruiyetine dair birçok hikmet zikretmişlerdir. Evliliğin sona erme şekline göre bu hikmetler farklıdır. Ancak iddetin hikmetlerini bunlardan ibaret bilmemek gerekir. Şöyle sıralanabilir:
1.Kadının kocasından hamile olup olmadığının anlaşılması. Teknik tabirle ‘rahmin beraatının bilinmesi’ olarak ifade edilen bu hikmet, bütün iddet çeşitleri için geçerlidir. Bununla neseplerin birbirine karışmaması ve korunması amaçlanmıştır (Kasani, 1997:IV,415-416; Nevevi, 1995:XIX,397; Şirbini, 1998:III,489; Sibai, 2000:250; Ebu Zehra, tsz.:372; Hallaf, 1990:168; Abdulhamit, tsz.; 336; Hamza, 2000:154; Yaman, 1998:113). Şah Veliyyullah Dihlevi bunu şöyle açıklar:
“Nesep, insanların üzerinde en çok titizlik gösterdikleri ve karışmaması için önlem aldıkları bir şeydir ve aklı başında insanlarca istenir. Nesebe riayet, insanoğluna mahsus bir meziyettir; insanları hayvanlardan ayıran özelliklerden biridir. İstibra, yani rahmin temiz olup olmadığının öğrenilmesi konusunda dikkate alınan maslahat budur.” (Dihlevi, 2005:II,219-220).
2.Allah’ın emrine uyarak ibadet etme. Çünkü iddet, mümin kadınlara Allah’ın bir emridir (Şirbini, 1998:III,489). Allah’ın emrine göre hareket etme bir ibadet olarak telakki edildiği için iddet bekleme de bir nevi ibadet olmaktadır.
3.Kocanın vefatından sonra, kadının kocasına karşı duyduğu üzüntü ve kederini izhar etmesi (Yaman, 1998:113). Bununla kadın açısından; vefat eden kocanın kendisi için bir nimet olduğunu itiraf etme, onun hatırasına bağlılık ve vefasını ispatlaması amaçlanmıştır. Bu hikmet de vefat iddetinde kendini gösterir (Kasani, 1997:IV,418; Zuhayli, 2007:IX,7168; Dihlevi, 2005:II,219; Sabuni, 2004:I,259; Bilmen, 1968: II,394; Sibai, 2000:I,250; Ebu Zehra, tsz.:372; Hallaf, 1990:168; Abdulhamit, tsz.:336; Karaman, 2003:I,382; Aydın, 2006:II,240).
4.Boşanmada, eğer evliliği yürütebileceklerine inanıyorlarsa, her iki tarafın yeniden evlilik hayatına dönmelerine fırsat verme (Hallaf, 1990:168). Bu, ric’i boşamalarda söz konusu olan bir hikmettir (Yaman, 1998:113). Ric’i boşama iddetindeyken öfke durumu sona erer, ruh sakinleşir, ayrılık sonundaki yorgunluk ve yalnızlık üzerinde düşünme imkanı bulunur. Böylece koca iddet içerisinde hanımına dönebilir (Zuhayli, 2007:IX,7170; Sabuni, 2004:I,259; Bilmen, 1968: II,394; Sibai, 2000:I,250; Ebu Zehra, tsz.:372; Abdulhamit, tsz.:337; Hamza, 2000:155; Karaman, 2003:I,382; Aydın, 2006:II,240)
5.Boşanıp tekrar evlenmeği güçleştirerek aile bağını korumak ve suistimalleri önlemek. Bununla evlilik işinin yüceliğine dikkat çekilmiştir. Zira evlilik ancak insanların bir araya gelmesiyle kurulabilen, uzun bir bekleme sonucu dağılabilen bir kurumdur. Eğer iddet olmasaydı, o zaman evlilik çocukların oyununa benzer; kurulur ve anında bozulurdu (Zuhayli, 2007:IX,7168; Dihlevi, 2005:II,219; Hamza, 2000:154).
6.Nikâhtan beklenen maslahat, tarafların nefislerini, bu akdin sürdürülmesi doğrultusunda açıktan şartlandırmalarıyla ancak mümkün olabilir. Şayet, bu nizamın bozulmasını gerektirecek beklenmedik bir hadise meydana gelecek olursa, idame suretinin kısmen de olsa kadın için önemli sayılabilecek bir müddet beklemesi suretiyle devam ettirilmesi kaçınılmaz olacaktır (Dihlevi, 2005:II,219-220).

6. İDDETİN İLLETİ

İllet İslam hukuk usulünde, hükmün üzerine bina kılındığı bir vasıf, olarak tanımlanmıştır. Bu yüzden hüküm her zaman hikmete değil de illet üzerine bina edilir. Çünkü hikmet, illet gibi devamlı açık, istikrarlı, tesbiti mümkün bir şekilde olmaz. Mesela, yolcuya seferde dört rekatlı namazları iki rekat kılması hususunda ruhsat verilmesinin hikmeti, meşakkati ortadan kaldırmaktır. Ruhsatın illeti ise seferdir. Seferde ister meşakkat olsun ister olmasın hüküm değişmez (Atar, 1992:63-64).
Öncelikle yukarıda sayılan vasıflardan hiçbirinin illet olacak nitelikte olmadığının bilinmesi gerekir. İlk sırada geçen kadının hamile olmadığının bilinmesi (beraet-i rahm) maddesi, en önemli hikmet olmasına rağmen iddetin illeti değildir. Bunu çeşitli vecihlerle aşağıda zikrediyoruz.
1.Bir özelliğin illet olmasının şartlarından biri de onun munzabıt (istikrarlı) olmasıdır. Yani kişiden kişiye, durumdan duruma açık farklılıklar göstermeyen belirli, istikrarlı bir vasıf olmalıdır (bkz. Şaban, 2000:157; Atar, 1992:65). Buna göre hamileliğin olmadığını tesbit illet olamaz. Eğer illet bu olsaydı boşanan kadının, kocası ölen kadının, hamile olan kadının iddet süreleri farklı olmazdı. Oysa boşanan kadınlara üç kur’ (hayız veya temizlik) dönemi, kocası ölenlere de dört ay on gün iddet beklemeleri emredilmiştir. Aksi halde her durumdaki kadına aynı süreyi beklemeleri emredilirdi. Şayet hamileliğin olmadığının anlaşılması üç kur’ süresinde mümkün oluyorsa kocası ölen kadınlara dört ay on gün beklemelerini emretmenin bir anlamı olmazdı. Onlara da üç kur’ beklemeleri emredilirdi.
2.Bir vasfın illet oluşu ya kitap ve sünnet naslarından ya icmadan ya da illet ile hüküm arasındaki münasebeti (uygunluğu) araştırmaktan anlaşılır (Şaban, 2000:158161; Atar, 1992:68-69). İddetin illetinin, hamileliğin tesbiti olduğu ne naslarda açıkça veya ima yoluyla ifade edilmiş, ne de bu konuda icma vardır. Ayrıca bu illet hükme münasip de değildir. Sözgelimi vefat iddeti bağlamında düşünecek olursak; bir kadın kocasının vefatının hemen ardından hamile olmadığını tıbbi verilerle ispat ederse ve evlenirse kocasının hatırasına ve yakınlarına saygı ve yas gibi bir hikmeti kaçırmış olacaktır. Bilindiği gibi vefat iddetinin önemli bir hikmeti kocaya yas tutmaktır. Burada illet hikmete münasip düşmemektedir.
3.Yaşı ilerlediği için ay hali kesilen yaşlı kadınlar ve henüz ay hali görmeyen küçük kızların hamile olmaları ya imkânsız ya da gerçekleşmesi çok nadirdir. İddetin illetinin, hamileliğin tesbiti olduğunu varsayarsak böyle hamile olmaları artık imkansız olan kadınlara iddet beklemelerini emretmek abes olur. Buna rağmen şari’ bunların da iddet beklemeleri gerektiğini söylemiştir.
4.Sahih bir nikah akdinden sonra henüz zifaf gerçekleşmemiş olsa bile kocanın vefatıyla iddet beklemek, ileride geleceği gibi, ittifakla vacip oluyor. Halbuki bu kadının hamile olmadığını kesin olarak biliyoruz. Buna rağmen dört ay on gün iddet beklemek zorunda olması; illetin, hamileliğin tesbit edilmesi olmadığını gösterir.
5.Eğer iddetin illeti hamileliğin tesbiti olsaydı, boşanan kadınlara sadece bir ay hali görmeleri emredilirdi. Zira bir tek ay halinin görülmesiyle hamileliğin olmadığı anlaşılır. Çünkü hamile olan ay hali görmez. Buna rağmen ay hali görenlerin üç kur’ (adet veya temizlik) dönemi iddet beklemeleri emredilmiştir.
6.Ay hali görmeyen kadınların boşanma iddetlerini bildiren ayette “eğer şüphe ederseniz” (Talak, 65/4) ifadesi iddetin illetinin bilinemeyeceğine bir işarettir. Çünkü illet, hamileliğin tebiti olsaydı ay hali görmeyen kadınların iddeti hususunda bizce bir şüphe kalmazdı. Sonuçta bunların hamile olmayacaklarını kesin olarak bildiğimiz için iddet beklememelerini söyleyecektik. Ama ayet üç aylık bir iddeti emrediyor. Şu halde “eğer şüphe ederseniz” demek, “siz bu kadınların iddetini bilemezsiniz; bilemediğiniz için onun üç ay olduğunu biz bildiriyoruz” manasınadır (Sabuni, tsz:III,539; Zuhayli vd, 2004:559; Yazır, tsz:VIII,117).
7.Ay hali görmekten kesilen ve hamile olan kadınların iddetini bildiren ayetten hemen sonraki ayette şöyle buyurulur: “Bu, Allah’ın size indirdiği emridir. Kim Allah’a karşı gelmekten sakınırsa, Allah onun günahlarını örter ve ona büyük ecir verir” (Talak, 65/5). Yani şu zikredilen iddet hakkındaki hükümler, amel etmeniz için Allah’ın size indirdiği emirleri ve hükümleridir (Sabuni, tsz:III,540; Zuhayli vd, 2004:559; Yazır, tsz: VIII,121). Bu ayet açıkça iddetin Allah’ın bir emri olduğunu ve o emrin uyulmak için indirildiğini ifade ediyor. Bu da iddetin teabbudi hükümlerden olduğu ve illetinin bilinemeyeceği anlamına gelir.
8.“Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç ay hali beklerler” (Bakara, 2/228) ayetinde ifade haber verme şeklindedir; ama manası emirdir, “beklesinler” demektir (Kurtubi, 1996:III,116). Dolayısıyla iddet her şeyden önce ilahi bir emirdir.
Şirbini, iddeti gerektiren durumları zikrettikten sonra “hamile olmadığının kesin olarak bilinmesi durumunda bile iddet vaciptir” demektedir (bkz. Şirbini, 1998:III,490).
Görüldüğü gibi kadının hamile olup olmadığının tesbiti, iddetin illeti değil, hikmetlerinden sadece biridir. Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın bu konuda ortaya koyduğu düşüncelerini önemli gördüğümüzden buraya alıyoruz: “İddetin hikmeti, ‘Allah’ın, rahimlerinde yarattığını gizlemeleri kendilerine helal olmaz’ (Bakara, 2/228) ayet-i celilesinden açıkça anlaşıldığına göre, rahmin temizliğinin ortaya çıkmasıdır ve bunda asıl olan da adettir. Üç adet, çoğunlukla üç ayda meydana gelebileceği gibi, her kadın da adet görür bir durumda olmaz. Boşanmada kadının adet görüp görmemesi de düşünmeye değer bir sebep olur. Bunun için boşanmada, adet görenlerin iddetinin kur’ (temizlik veya adet hali) ile, adetten kesilmiş olanların da ona bedel aylar ile olması, sırf hikmet olur. Fakat ölüm, herkes için eşit bir sebeptir. Bundan kaynaklanan ayrılıkta kadının adet görüp görmemesinin hiç hükmü yoktur. Bundan dolayı vefat iddetinin herkes için eşit ve peşi peşine olması da sırf hikmettir. Adetten kesilme gibi bunun üç ay ile takdiri, bu eşitliğe yeterli değildir. Bütün adet görenler açısından da eşitliği temin için daha fazlasına lüzum olabilir. Aynı zamanda ölüm iddetinin, boşanmadan daha fazla bir yas manasını taşıması da yaraşır. Kadın için nikah nimetinin yok oluşu, herhalde sevinçle karşılanacak bir olay sayılmamalıdır. Bununla beraber boşanmada teselli sebebi olacak bir nimet yönü de düşünülmektedir. Ölüm ise, hiçbir kimse için ferahlık ve sevinç sebebi değildir. Bunun tek tesellisi, ‘Biz Allah’ın kullarıyız ve gerçekten yine O’na döneceğiz.’ (Bakara, 2/156) imanıdır. Ölüm sebebiyle nikah nimetinin yok oluşu, hassasiyeti ince ve iffet endişesi daha fazla olan kadın için boşanmadan daha çok bir yas sebebi olması gerekir. Bu hikmetlere dayanarak denilebilir ki ölüm iddetinin aylarla takdiri, adet görenlerle görmeyenler hakkında eşitlik temini ifade ettiği gibi; bunun dört ay on gün olması da çoğunlukla üç ayın, üç adete denk, geri kalan bir ay on gün de en azından rahmin temizliğinin ortaya çıkması için bir ihtiyat ve durumu ortaya çıkarma olmakla beraber, ölüme ait yas manasını ifade etmiş olma hikmetiyle de ilgili görünmektedir. Bu müddetin, ceninin tam teşekkülü ve ruh üflenmesiyle ilgili bulunduğu da Ebul-Aliye’den Hasan Basri’den rivayet edilmiştir. Bununla beraber bu iddet müddeti, Fıkıh bakımından ‘muallel’ (bir sebebe bağlanmış) değil, ‘müteabbed’dir (kulluk ve Allah’ın emri gereği yapılacaktır) (Yazır, tsz:II,119).
Naslar iddetin illetinin ne olduğuna dair herhangi bir bilgi vermemiştir. Bu yüzden buradaki illeti bilememekteyiz. Bizim bulduğumuz ve öne sürdüğümüz gerekçeler, gerçek gerekçe değil, zannidirler. Aynı şekilde bazı hükümlerde birden fazla hikmet olabilir. Bunlardan sadece birini anlamış olmamız, o hükümde başka hikmetlerin bulunmadığını göstermez. Öyleyse iddetin tek gerekçesi hamileliğin tesbiti değildir. Zira dinin kesin emri vardır; bu emir yerine getirilmelidir. Biz kendi zannımızla bu emri değiştiremeyiz. İllet bilinse de bilinmese de iddet beklenilmelidir. Dolayısıyla iddetin bir ibadet tarafı da vardır.

7. İDDETİN TEABBUDİLİĞİ

İddetin, alimlerin tespit ettikleri hikmetleri yukarıda zikredilmekle beraber; bunların belki de en önemlisi kadının hamile olup olmadığının bilinmesidir. Ancak onun sadece bu amaçla sınırlandırılması doğru değildir (Aydın, 2006:II,240). Çünkü iddet adı altında kadının bir müddet bekleyip evlenememesi, her şeyden önce dini bir vecibedir. Allah’ın herhangi bir hikmet ve maslahata binaen çeşitli müddetler ile emir ve tayin etmiş olduğu bu vecibeye riayet edilmesi bir kulluk vazifesidir. Biz bunun illetini anlayamasak bile böyledir (Bilmen, 1968:II,394).
Bugün kadının hamile olup olmadığının tıbbi raporlarla kesin olarak anlaşılabildiği ileri sürülerek iddet beklemeye artık gerek kalmadığı söylenemez (Aydın, 2006:II,240; Yaman, 1998:113). Medeni hukukta ise boşanan kadın hamile olmadığını isbat ettiğinde hiç iddet beklemeden evlenebilmektedir. 132. maddede şöyle denmektedir: “Kadının önceki evliliğinden gebe olmadığının anlaşılması veya evliliği sona eren eşlerin yeniden birbirleriyle evlenmek istemeleri hallerinde mahkeme bu süreyi kaldırır.” (TMK, mad. 132; Kaçak, 2007:I,546). Dolayısıyla kadının önceki evliliğinden gebe olmadığı anlaşılırsa, örneğin kocasının çocuk yapma iktidarının bulunmadığının tıbben saptanması gibi, mahkeme bekleme süresini kaldırır. Bu durumda soybağı anlaşmazlığının çıkması söz konusu olamayacağına göre, konulan evlenme engelinin fonksiyonu da ortadan kalkmış olacaktır. Bu sebepledir ki, böyle bir durumda mahkemenin bekleme süresini tamamen kaldırması gerekir (Akıntürk, 2006:83). Belki iddetin hikmetlerinden olan kadının hamile olmadığı tıbben ortaya konabilir; ancak bu durumda hemen evlenilirse iddetin diğer birçok hikmeti ve maslahatı da kaçırılmış olacaktır. Kaldı ki tıbbi imkanların bu kadar hizmet vermediği yerler vardır. Bu yerlerde iddet sayesinde hamilelik durumu anlaşılacaktır. Üstelik az önce de işaret edildiği gibi iddet, her şeyden önce yerine getirilmesi gereken dini bir vecibedir.
Dini hükümlerden bir kısmında akıl, onların gerekçelerini anlayabilir. Mesela içki içmenin yasak oluşu böyledir. Akıl içkinin sarhoşluk verici özelliği sebebiyle yasaklandığını kavrayabilir. Bu tür hükümlere “makulul-mana” adı verilir. Ancak bir kısmının da illeti (gerekçesi) akılla tesbit edilememektedir. Bunlar için ancak çok genel olarak bazı hikmetler söylenebilir, illeti üzerinde izah yapmak mümkün değildir. Güneşin batışı ile akşam namazını kılmanın vacip olması, mestin altına değil de üstüne mesh yapılması gibi. Bu tür hükümlere de “teabbudi” adı verilir (Erdoğan, 2005:531). İşte iddet de böyle teabbudi hükümlerdendir (İbn Abdisselam, 2006:90 ve 313; Acar, 2000:XXI,467).
Fıkıhta mukadderat denen ve miktarları ölçü, tartı, sayı ile belirlenen birtakım hükümler vardır ve iddet günleri de bunlardandır. Şari’ ilim ve hikmetle hükmeder. Çünkü Kur’an’da çok kez Allah’ın Alim (her şeyi bilen) ve Hakim (yaptığını hikmetle yapan) olduğu bildirilir (Örnek olarak bkz. İnsan, 76/30). Dolayısıyla mukadderatın sırlarını anlamak imkansızdır. İnsan bunun illetini tamamen anlamaya güç yetiremez. İddet günlerinin hükmü hakkında şöyle bir şey diyemeyiz: “İddet neslin karışmasını önlemek içindir. Teknoloji geliştiği için bu noktada bir sorun kalmamıştır. Öyleyse iddet beklemenin gereği yoktur.” İşte bu sebeple iddet, illeti anlaşılamadığı için ibadetlere benzer (Köksal, 2000:221-222).
İslam hukukunda niçin vaz’ edildiğini aklın anlamadığı ve illeti bilinemeyen bir vecibe olan iddet için medeni hukuk, nesep karışıklığını önleme hususiyetini asli gerekçe olarak kabul etmiştir. Zira kanun, iddet hükmüyle evliliği sona ermiş kadının iddet süresi geçmeden yeniden evlenmesi durumunda bu evlilik sürecinde doğacak çocuğun soybağının (nesebinin) bir karışıklığa meydan vermesini önlemek istemiştir. Kanun koyucu, iddet ile soybağı anlaşmazlıklarına önceden engel olmak istemiştir (Akıntürk, 2006:82; Zapata, 2007:149; Zevkliler ve Havutçu, 2005:227). Nesep karışıklığını önlemek asıl sebep olarak görülünce, önceki evlilikten gebe olunmadığının anlaşılmasıyla iddetin kaldırılması mümkün olmaktadır. Nitekim 132. madde bunu ifade etmiştir.

8. İDDETİ GEREKTİREN SEBEPLER

İddeti gerektiren sebeplerden kasıt, iddet vecibesinin meydana gelmesini gerektiren etkenler ve durumlardır. Bu durumlar mevcut olduğu takdirde iddet artık hukuken yerine getirilmesi gerekli bir görev olmuş olur; aksi durumda ise iddet beklemek gerekmez. Bunlar şöyle tesbit edilmiştir:
1.Sahih evlilikte zifaf veya sahih halvet; fasit evlilikte zifaf. Evlilik sahih veya fasit olsun; zifafın gerçekleşmesi şartıyla, ayrılmayla birlikte iddet gerekir (Şirbini, 1998:III,489; İbn Kudame, 1997:V,5; Sibai, 2000:I,250; Hallaf, 1990:168). Bu konuda icma vardır (Kurtubi, 1996:XVIII,149; İbn Kudame, 1994:VII,301; Nevevi, 1995:XIX,393). Şafiiler dışındaki çoğunluğa göre sahih bir evlilikte sadece halvetin gerçekleşmesi ile de ayrılma sonunda iddet gerekir. Bu görüş Hulefa-i Raşidin, Zeyd, İbn Ömer’den rivayet edilmiştir. Hanbeli, Maliki, Hanefi mezheplerinin ve İmam Şafii’nin eski görüşü de bu yöndedir. İmam Şafii yeni görüşünde kendisiyle halvet olunan kadına iddet gerekmeyeceğini söyler (Şafii, 1993:V,311; Nevevi, 1995:XIX,393; Şirbini, 1998:III,490; Rimi, 1999:II,317). İmam Şafii’nin delili şu ayetin mutlak ifadesidir: “Ey iman edenler! Mümin kadınları nikahlayıp, sonra onlara dokunmadan (cinsel ilişkide bulunmadan) kendilerini boşadığınızda, onlar üzerinde sizin sayacağınız bir iddet hakkınız yoktur.” (Ahzab, 33/49). Buna göre Allah, zifaftan önceki boşamalarda iddeti vacip kılmamıştır. Halvet ise zifaf değildir. Dolayısıyla halvetle ne iddet ne de mehir gerekir. Malikiler, Hanefiler ve Hanbelilerden oluşan cumhura göre halvet zifaf gibidir; mehrin tümünü ve iddeti gerektirir (Serahsi, 2000:III,1064; Kasani, 1997:IV,416; Nevevi, 1995:XIX,394). Delilleri ise sahabenin icmaı ve şu rivayetlerdir (İbn Kudame, 1994:VII,301; Sabuni, 2004:II,211-212): Sevban’dan nakledildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kim bir kadının başörtüsünü kaldırır ve ona bakarsa, onunla zifafa girmiş olsun veya olmasın, mehir vacip olur.” (Beyhaki, 1994:VII,256; Darakutni, 1966:III,307). Hulefa-i raşidin bir örtüyü indiren veya bir kapıyı kapatan kimse için mehrin ve iddetin vacib olduğuna hükmetmişlerdir (İbn Kudame, 1997:V,5-6).
Cumhurun sahih bir evlilikte yalnızca halvetin gerçekleşmesiyle ayrılma sonucunda iddetin gerekeceği konusundaki delilleri daha kuvvetlidir. Zira bir adam bir yıl karısıyla kalıp bu süre boyunca onunla zifafa girmemiş olabilir. Bu yüzden sahih halveti dikkate alarak erkeğe mehir vermesinin, kadına da iddet beklemesinin vacip olması gerekir (Sabuni, 2004:II,212).
2.Şüphe ile birleşme (Sibai, 2000:I,250; Hallaf, 1990:168). Bir erkeğin eşi olduğunu zannederek yabancı bir kadınla cinsel ilişkiye girmesi, buna örnek olarak verilebilir. Bu durumda da ayrılma gerçekleşince iddet gerekli olur. Çünkü aynı sahih evlilikteki gibi bu da hamilelik sebebidir ve nesebin ilişki kurana ilhakını gerektirir (Kasani, 1997:IV,417; Nevevi, 1995:XIX,432; Şirbini, 1998:III,489; İbn Kudame, 1997:V,19).
3.Kocanın vefatı. Bu durumda nikahın sahih olması şartı vardır. Sahih bir evlilikte zifaf gerçekleşmese bile kocanın vefatıyla iddet gerekir (Serahsi, 2000:III,1075; Sibai, 2000:I,250). Tersinden söyleyecek olursak; fasit bir evlilikte zifaftan önce koca vefat ederse iddet beklemek gerekmez (Kasani, 1997:IV,419; Zuhayli, 2007:IX,7171; Bilmen, 1968:II,369; Hallaf, 1990:168). Çünkü konu hakkındaki ayetin ifadesi mutlaktır: “İçinizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi kendilerine dört ay on gün (iddet) beklerler…” (Bakara, 2/234).
4.Zina. Bilginler arasındaki tartışma konularından biridir. Maliki ve Hanbelilere göre iddet konusunda zina edilen kadın, şüpheyle birleşilen kadın gibidir (İbn Kudame, 1997:V,19). Hasan Basri ve Nehai de bu görüştedir. Çünkü bunlara göre zina ile de hamilelik meydana gelir. Böyle bir kadın iddet beklemeden evlenirse kocasının çocuğu zinadan olan çocuğa benzer. Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, Sevri, Şafii ve Hanefilere göre ise böyle birine iddet gerekmez. Çünkü iddet nesebi korumak içindir. Oysa nesep zina edene ilhak edilmez (Kasani, 1997:IV,417; Nevevi, 1995:XIX,432; Şirbini, 1998:III,489; Zuhayli; 2007:IX,7172). İddeti gerektiren durumlar hakkında genel prensip şudur: Mehrin tamamını gerektiren her boşama veya fesih durumunda iddet gerekir. Mehrin tümü veya yarısı düşen ayrılmalarda ise iddet gerekmez (Döndüren, 1995:458).

9. İDDETİN ÇEŞİTLERİ

İddetle ilgili fıkhî hükümler, ona sebebiyet veren olaya göre ölüm iddeti ve boşanma veya fesih iddeti şeklinde ikiye ayrılarak incelenebildiği gibi iddet süresinin ölçütüne göre hayız iddeti, doğum iddeti ve süreli iddet şeklinde bir ayırıma da tâbi tutulabilir.

9.1. Ölüm İddeti.

Kocası ölen kadın hamile değilse beklemesi gereken süre dört ay on gündür. Bu hüküm Kur’an’ın kocası ölen kadınların iddetiyle ilgili genel ve sarih ifadesine dayanır (el-Bakara 2/234). Diğer birçok fıkhî ahkâmda olduğu gibi burada da aydan maksat kamerî aydır. Hamile olmayan eş ric‘î boşama iddeti beklerken koca ölürse boşanma iddetini terkederek ölüm iddeti beklemeye başlar. Bâin talâk iddeti bekleyen kadın ise ölüm iddeti beklemez; başlamış olduğu boşanma iddetini tamamlar. Kocası ölen kadın hamile ise onun iddeti doğumla biter; isterse bu doğum kocanın ölümünden çok kısa bir süre sonra gerçekleşsin. Âyetin, “Hamile olanların bekleme süresi ise doğum yapmalarıdır” (et-Talâk 65/4) şeklindeki ifadesi, boşanmış kadınların yanı sıra kocası ölen hamile kadınları da içine alır ve fakihlerin çoğunluğu bu âyetin, daha önce nâzil olan Bakara sûresinin 234. âyetini hamile kadınlar açısından sınırlandırdığı (tahsis) görüşündedir. Hz. Ali ve İbn Abbas ile İbn Ebû Leylâ, Sahnûn gibi bir kısım fakihler ve Ca‘feriyye mezhebi âlimleri ise her iki âyetin hükmünü de koruyabilmek için birini diğerine tercih yerine ikisini birleştirme usulünü benimseyip kocası ölen hamile kadının hangi iddet süresi geç bitecekse ona tâbi olacağını söylemiştir.
Kocanın kaybolup kendisinden haber alınamaması ve yaşayıp yaşamadığının bilinememesi halinde, yani mefkūdün evliliğinin sona erdirilmesinde nasıl bir prosedürün izleneceği ve hangi sürelerin bekleneceği hususu fakihler arasında yoğun tartışmalara konu teşkil etmiş olmakla birlikte (bk. MEFKŪD), mahkemece mefkūd kocanın ölümüne ve bu sebeple tefrike karar verilmesinin ardından kadının ölüm iddeti beklemesi gerektiği açıktır.

9.2. Boşanma veya Fesih İddeti.

Boşanmış veya bir eksiklik sebebiyle nikâhı feshedilmiş olan kadınların beklemeleri gereken iddet hamile olup olmamalarına ve bazı fizyolojik özelliklerine göre değişmektedir. Hamile olanların iddeti doğumla sona erer. Bu konuda âyetin, “Hamile olanların bekleme süresi doğum yapmalarıdır” (et-Talâk 65/4) şeklindeki genel ifadesi esas alınır. Evlilik dışı bir ilişki sonucu hamile kalanların doğum yapıncaya kadar iddet beklemelerini gerekli görenler de âyetin lafzının genel bir hüküm içermekte oluşundan hareket ederler (İbn Hazm, XI, 635). Hamile olmayıp hayız gören kadınlar, Hanefîler’e ve Hanbelî mezhebinde ağırlık kazanan görüşe göre üç hayız süresince iddet beklerler. Kadın hayızlı iken boşanırsa bu hayız hesaba katılmaz. Üçüncü hayzın sona ermesiyle iddet tamamlanmış olur. Mâlikî, Şâfiî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre bu durumdaki kadınların beklemeleri gereken süre üç temizlik müddetidir. Üçüncü hayzın başlamasıyla, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete göre sona ermesiyle iddet tamamlanmış olur. Sahâbe döneminden itibaren devam edegelen bu görüş ayrılığının sebebi, “Boşanmış kadınlar üç kar’ süresi beklesinler” (el-Bakara 2/228) meâlindeki âyette yer alan kar’ kelimesinin çift anlamlı olması, yani hem hayız hem de temizlik anlamında kullanılması, bir kesimin bunu hayız, bir kesimin de temizlik olarak anlamaları yüzündendir. Bu üç dönemin tamamlandığını tesbitte kadının beyanı esastır. 1917 tarihli Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde üç hayız ölçüsü benimsenmiş olmakla birlikte bu sürenin üç aydan az olamayacağı belirtilerek (md. 134) bir alt sınır tesbitine gidilmiş ve cumhurun görüşünü de içeren bir çözüm tarzı bulunmuştur.
Yaşının küçüklüğü sebebiyle hayız görmeyen veya yaşlılığı dolayısıyla hayızdan kesilmiş kadınların iddeti ise talâk, fesih veya tefrik tarihinden itibaren üç kamerî aydır. Nitekim Kur’an’da, “Kadınlarınız içinde âdetten kesilmiş olanlarla henüz âdet görmeyenlerin iddetlerinde tereddüde düşerseniz onların iddetleri üç aydır” denilir (et-Talâk 65/4). Hayız görmekte olan kadınların boşama iddetinin üç hayız veya temizlik olduğunu bildiren yukarıdaki âyetten sonra bu âyette de âdet görme çağının dışında kalan kadınların iddetleri belirtilmiş, âdeta üç “kar’” yerine üç ay ikame edilmiştir. Böyle olduğu için de üç ay iddet beklemesi gereken kadının süre dolmadan âdet görmeye başlaması halinde Hanefîler geçen süreyi yok sayıp üç hayızlık iddeti yeniden başlatırlar. Aksi durumda da, yani bir iki hayız gördükten sonra âdetten kesilen kadın üç aylık hamile olduğu anlaşılan kadın da hamilelik iddeti bekler.
Esasen kadınların âdet görmeye başlaması da âdetten kesilmesi de (menopoz) fiilî biyolojik bir hadise olup bu da kalıtım, çevre ve iklim gibi birçok faktöre bağlı olarak bünyeden bünyeye değişiklik gösterir; fıkhî hükümlerde de bu fiilî durum esas alınır. Ancak bunun, tarafların ve üçüncü kişilerin haklarını ilgilendiren sonuçları bulunduğundan doktrinde bu fiilî duruma ilâve olarak âdet görme ve âdetten kesilmeyle ilgili alt ve üst sınırlar belirlenerek açık ve objektif bir ölçü getirilmeye çalışılmıştır. Meselâ klasik literatürde âdet görmeye başlama yaşı olarak on biron beş yaşın, âdetten kesilmenin başlangıcı olarak da elli ile yetmiş yaşlar arasında muhtelif sınırların söz konusu edilmesi bundan kaynaklanır (bk. ÂYİSE; BULÛĞ; HAYIZ). Bu iki dönem arasında olan, yani normalde âdet görmesi gereken bir kadın hastalık, süt emzirme gibi ârızî bir sebepten dolayı hayız görmüyorsa bu sebebin sona ermesini müteakip üç hayız ya da temizlik süresi beklenmesi gerekir. Ancak bilinmeyen bir sebepten dolayı hiç hayız görmüyorsa veya bir ya da iki defa görüp daha sonra görmemeye başlamışsa bu kadınların bekleyecekleri iddet süresi fakihler arasında tartışmalıdır. Hanefîler’e ve yeni görüşünde Şâfiî dahil fakihlerin bir kesimine göre bu durumdaki kadınlar hayız görünceye veya hayız görmeyecek yaşa ulaşıncaya, meselâ Hanefîler’e göre elli beş yaşına kadar bekler; ardından tekrar üç ay iddet bekler. Onların aşırı sayılabilecek bu ihtiyatlı tavrı, bazı sahâbîlerin bu yöndeki fetvalarına ve tıbbî bilgilerin sınırlı olduğu o dönemde bu durumdaki kadının hamile olmadığından iyice emin olma arzusuna dayanmaktadır. Fakat bu derece bir ihtiyat, hem boşandıkları halde karısına iddet nafakası ödemeye devam eden koca, hem de ne evli ne bekâr sayılan kadın için son derece mahzurlu ve meşakkatli olduğu gibi kötü niyetli kadınlar için de suistimal edilmeye açık bir yoldur. Ağırlığını Mâlikî, Hanbelî ve Ca‘ferî fakihlerinin oluşturduğu ikinci gruba göre ise bu durumdaki kadınların iddeti sadece on iki aydır. On iki ay, hamileliğin tabii süresi olan dokuz ayın geçmesini müteakip üç ay daha iddet bekletilmesi sonucu ortaya çıkmıştır. İddet, esas itibariyle önceki evlilikte oluşan çocuğun nesebini korumaya yönelik olduğuna göre on iki aylık bir süre bu gayeye fazlasıyla hizmet etmektedir. Eski görüşünde İmam Şâfiî’nin de hamilelik ihtimalinin ortadan kalkıp kalkmadığı konusunda dönemindeki yaygın telakkileri ve ölçüleri kullanmakla yetindiği, bunun için de bu durumdaki kadının önce dokuz ay, bir başka görüşünde dört yıl, daha sonra da üç ay iddet beklemesini öngördüğü bilinmektedir. 1917 tarihli Hukūk-ı Âile Kararnâmesi’nde, iddet konusunda genelde Hanefî mezhebinin görüşü takip edilmekle birlikte bu konuda Mâlikî mezhebinden istifadeyle, iddet esnasında hayız görmeyen veya bir iki defa gördükten sonra üçüncüsünü görmeyen kadınların yaşı normal menopoz dönemine varmışsa bu tarihten itibaren üç ay, değilse iddetin gerekmesinden itibaren dokuz ay iddet beklemesi öngörülmüştür (md. 140). Kararnâmenin bu hükmü diğer İslâm ülkeleri kanunlarına da tesir etmiştir.
Döl yatağından sürekli kan gelmesi sebebiyle özürlü durumda olan (müstehâza) kadınlar, normal zamandaki hayız ve temizlik süreleriyle ilgili şahsî bilgilerini esas alarak üç dönem beklerler. Bu konuda ölçü alabileceği bir bilgiye sahip bulunmayan kadın fakihlerin çoğunluğuna göre üç ay, Mâlikîler’e ve bazı Hanbelî fakihlerine göre ise yine yukarıda zikredilen hesaplama yöntemi sonucu bir yıl iddet bekler.
Evliliğin liân, muhâlea gibi usullerle sona ermesi veya daha çok Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinde işlerlik kazanan kazâî boşanma, yani mahkemenin tefrik kararı da kural olarak bâin boşama sayıldığından bunların akabinde boşama iddeti beklenir. Kocanın evini terkedip gitmesi ve geri dönmemesi halinde mahkemenin vereceği tefrik kararı da ister Mâlikîler’in görüşü esas alınarak bâin boşama, ister Hanbelîler’in görüşü alınarak fesih sayılsın böyledir.
İstisnaî bir durum olmakla birlikte gayri müslim kadınların veya müslüman olup İslâm ülkesine gelen ve din farklılığı sebebiyle evliliği sona ermiş sayılan kadınların iddetleri de doktrinde tartışılır. Müslüman bir erkekle evli bulunan Ehl-i kitap kadınlar iddet konusunda müslüman kadınlar gibidir. Zimmî kocasının ölümü veya boşaması halinde Ebû Hanîfe’ye göre kendi dinlerinin öngördüğü bir iddet varsa ona uyulur; İmâmeyn’e göre ise İslâm ülkesinde onlar da diğer müslüman kadınlar gibi iddet beklerler. İmam Mâlik, bu zimmî kadının bir müslümanla evlenmek istemesi durumunda iddeti gerekli görür. Müslüman olup İslâm ülkesine gelen kadının müslüman olmayan kocasıyla evliliği sona erer ve bu kadının iddet beklemesi, hicret ederek gelen mümin kadınlarla mehirlerini vererek evlenme izni veren âyetin (el-Mümtehine 60/10) ifadesinden hareket eden Ebû Hanîfe’ye göre zorunlu değildir. İmâmeyn ise böyle bir tercihte bulunan kadının artık İslâm hukukuna tâbi olduğu, bunun için de iddet beklemesi gerektiği görüşündedir.
İslam hukuku kaynaklarında iddet çeşitleri genelde kur’larla, aylarla ve doğumla iddet diye üçe ayrılmıştır. Bazı kaynaklarda erkeklerin de bazı durumlarda iddet beklediğinden söz edilmiştir (bkz. Zihni Efendi, 1986:911-912; Bilmen, 1968:II,368369).

10. İDDETİN BAŞLANGIÇ VE SONA ERME ZAMANLARI

Yeni bir evlilikten önce kadının beklemesi gereken bir süre olduğu için iddetin başlama ve sona erme vakitlerini net olarak belirlemek gerekiyor. Çünkü kocanın boşadığı hanımıyla yeniden evlilik hayatına dönmesi, kadının başka biriyle evlenmesi, doğan çocuğun nesebinin belirlenmesi gibi birçok konudaki anlaşmazlık, iddet süresinin başlangıç ve bitiş zamanlarının bilinmesiyle çözülür.

10.1. İddetin Başlama Vakti

İddetin kocanın vefatı ya da karısından ayrılması sonucu belirli bir süre beklemek olduğunu zikretmiştik. Tanımdan anlaşıldığına göre iddetin başlangıcı, eğer evlilik sahih ise, evliliğin sona erdiği andır. Dolayısıyla evlilik; kocanın vefatı, talak, fesih gibi yollardan herhangi biriyle sona erdiği andan itibaren iddet beklemesi gereken kadının iddeti başlar (Şafii, 1993:V,312; Tahavi, 1986:219; Kuduri, 2005:402-403; Merğinani, 2000:II,627; Nevevi, 1995:XIX,439.) Bu konuda dört mezhep ittifak etmiştir. (İbn Kudame, 1994:VII,355; Hamza, 2000:231).
Medeni hukukta da böyledir. Bekleme (iddet) süresi olan üç yüz günün başlangıcı, kocanın öldüğü veya boşanma yahutta iptal hükmünün kesinleştiği gündür (Akıntürk, 2006:82-83).
İddet şari’in belirlediği muayyen bir süredir ve kadının iddet beklemek için evliliğinin sona erdiğini bilme şartı yoktur. Bu yüzden kadın, kocasının vefat ettiğini veya kendisini boşadığını bilmese bile iddeti başlamıştır (Tahavi, 1986:219). Hatta beklemesi gereken iddet süresi geçtikten sonra kocasının vefat veya boşama haberi gelse, iddeti bitmiş olur ve evlenebilir (Malik, 1994:II,12; Kuduri, 2005:403; Serahsi, 2000:III,1083; Semerkandi, tsz.:II,248; Merğinani, 2000:II,627; Nevevi, 1995:XIX,439; Şirbini, 1998:III,511). Hz. Ali ise iddetin, bu haberin geldiği günden itibaren başlayacağı görüşündedir (Serahsi, 2000:III,1077; Kasani, 1997:IV,415; Nevevi, 1995:XIX,439; Herrasi, 2001:I,196). Ancak bu görüşünden döndüğü de rivayet edilmiştir (Kasani, 1997:IV,415).
Evlilik sahih olduğunda durum böyledir. Eğer evlilik fasit ise iddet, kocanın kadından karşılıklı olarak ayrılması vaktinden itibaren başlar. Bu ayrılık da ya kocanın kadınla ilişki kurmayı terk ettiğine dair kararlılığını ortaya koymasıyla ya da hakimin eşleri birbirinden ayırma hükmünü vermesiyle veya doğrudan kocanın vefatıyla olur (Kuduri, 2005:403; Semerkandi, tsz.:II,248; Merğinani, 2000:II,627).
Eğer ilişki şüpheli ise iddetin başlangıcı, iddete götüren sebebin başlaması dolayısıyladır. Burada iddetin sebebi, kadının kendi hanımı olması şüphesiyle meydana gelen cinsel ilişkidir. Ortada akit yok ve iddete sebep olan durum gerçekleşmişse iddet başlamıştır (Zuhayli, 2007:IX,7192). Mısır’da uygulama zikredilen bu görüşlere göredir (Şelebi, 1977:652).

10.2. İddetin Sona Ermesi

İddetin sona ermesi ya söz ya da fiille bilinir. Söz, iddet bekleyen kadının benzerinde iddetin bitmesinin mümkün olduğu bir sürede iddetinin bittiğini bildirmesidir. Aylarla veya vefattan dolayı iddet beklemede, süreler net olduğu için iddetin bitimi hususunda herhangi bir tartışma söz konusu olmaz. Ancak kadın, ay hali görenlerden ise ve ayrılıktan dolayı iddet bekliyorsa bakılır; eğer benzerinde iddetin biteceği bir süre içinde iddetinin bittiğini bildirirse sözü kabul edilir. Bunu, benzerinde iddetin bitmeyeceği bir sürede bildirirse sözü kabul edilmez. Ancak yaratılışı belirgin olan bir cenini düşük yaptığını ifade ederse kabul edilir. Çünkü iddetli kadın iddetinin bitişini bildirmede emindir. Allah, “Allah’a ve ahiret gününe inanıyorlarsa, Allah’ın kendi rahimlerinde yarattığını gizlemeleri onlara helal olmaz” (Bakara, 2/228) ayetinde onları emin kılmıştır. Eminin sözü ise yeminle birlikte kabul edilir (Kasani, 1997:IV,434). Ayette rahimlerde yaratılan şey, ay hali ve hamilelik olarak tefsir edilmiştir (Sabuni, tsz:I,210). Fiil ise iddetli kadının, benzerinde iddetin bittiği bir süre geçtikten sonra başka bir kocayla evlenmesi gibi bir eylemdir. Kadın, bu durumda iddetinin bitmediğini söylese bile doğrulanmaz (Kasani, 1997:IV,437). Başta belirtelim ki, iddet sürelerinde kameri ay esas alınır (Acar, 2000:XXI,467). Buna göre kadının iddetinin bitmesiyle ilgili asgari süreler aşağıdaki şekillerdedir:
a)Eğer kadın ay hesabıyla iddet bekliyorsa boşama durumunda üç ay, vefat durumunda dört ay on gün iddet bekleyeceğini biliyoruz. Koca, karısını ay başında boşamışsa veya vefat etmişse ayları hesaplamada hilallere itibar edilir. Tabi bunun için takvimlerdeki bilgiler yeterlidir. Ama ay içinde boşamışsa Ebu Hanife’ye göre doksan gün, vefat etmişse yüz otuz gün iddet bekler. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre ise içindeyken boşanmış olduğu ay, günlerle hesaplanır. Aradaki aylarda hilallere itibar edilir. Sonra ilk ayın eksik kalan günleri son aydan günlerle otuza tamamlanır (Serahsi, 2000:III,1061; Semerkandi, tsz.:II,246; Ceziri, II,2778; Cessas, 1993:I,568). Diğer mezhepler de Ebu Yusuf ve Muhammed’in görüşünü kaildirler (Şafii, 1993:V,309-310; İbn Kudame, 1994:VII,306; Nevevi, 1995:XIX,423; Şirbini, 1998:III,492 ve 503; Ceziri, II,2759-2762; Rimi, 1999:II,319). Nihayetinde iddet son günün güneş batımında sona erer (Şelebi, 1977:654).
Ebu Hanife’ye göre aylarla iddet bekleyen kadının iddeti ay içerisinde başlıyor ise günlere itibar edilir. Onun görüşü ihtiyata daha uygundur.
b) Eğer kadın kur’larla iddet bekliyorsa; kur’un ay hali olduğunu kabul edenlere göre üçüncü ay hali kanının kesilmesiyle iddet sona erer. Eğer bu kan ay hali müddetinin en çoğu olan on günde kesilmişse iddet doğrudan biter. Ama on gün öncesinde kesilmişse iddet, ancak bu ay halinden gusül veya teyemmüm yapmak suretiyle temizlenme sonucunda biter. Bu çeşit iddetin bitmesi mümkün olan asgari süre ise Ebu Hanife’ye göre altmış gündür. Zira ay halinin en uzun müddeti olan on gün esas alındığında üç ay hali için toplam otuz gün eder. Üç ay hali arasındaki iki temizlik müddeti için de en azı olan on beş gün alındığında otuz gün eder. Hepsinin toplamı altmış olur. Hanefi mezhebindeki tercih edilen görüş budur. Ebu Yusuf ve Muhammed’e göre bu süre otuz dokuz gündür. Burada da ay hali için üç gün esas alınmıştır. Üç ay hali dokuz gün, aralarındaki temizlik halleri otuz gündür. Toplam otuz dokuz gün eder (Kasani, 1997:IV,434-435; Zuhayli, 2007:IX,7196; Şelebi, 1977:510). Hanbelilere göre ise yirmi dokuz gün ve bir andır (İbn Kudame, 1997:V,11; Rimi, 1999:II,318).
Kur’u temizlik olarak kabul eden Malikilere göre iddetin sona ermesinin mümkün olduğu en kısa süre otuz gün (İbn Kudame, 1994:VII,192; Ceziri, 1992:VI,2635; Zuhayli, 2007:IX,6999), Şafiilere göre ise otuz iki gün ve iki anlık bir süredir. Şöyle ki; boşanmanın temizlik döneminin son anında gerçekleştiğini varsaydığımızda bu temizlik, iddetten sayılır ve bu an bir kur’dur. Bundan sonra bir gün ay hali olur ve ardından on beş günlük temizlik ile ikinci kur’ olur. Sonra yine bir gün ay hali ve on beş günlük temizlik ile üçüncü kur’ tamamlanmış olur. Üçüncü ay haline başlamasıyla iddeti bitmiş olur (Nevevi, 1995:XIX,413-414; Sabık, 2002:II,403; Rimi, 1999:II,318).
c) Eğer doğumla iddet bekleniyorsa ve eğer bir çocuğa hamile olunmuşsa Hanefilere göre çocuğun çoğunluğunun dışarı çıkmasıyla, çoğunluğa göre çocuğun tümüyle ayrılmış olmasıyla iddet sona erer. Birden fazla çocuğa hamile olunmuşsa ittifakla son çocuğun doğumuyla iddet sona erer (Şafii, 1993:V,319; Serahsi, 2000:III,1084; Kasani, 1997:IV,430; İbn Kudame, 1994:VII,317; Nevevi, 1995:XIX,395; Şirbini, 1998:III,495). Hamileliğin en uzun süresinde tartışma olsa da en kısa süresi ittifakla altı aydır. Düşük yapılmışsa bununla iddetin bitmesinin mümkün olduğu en kısa süre ise zifaf imkanından itibaren seksen gün sonradır. Cenin ancak seksen günden sonra bir çiğnem et olur ve yaratılışı belirgin hale gelir (İbn Kudame, 1994:VII,317; Nevevi, 1995:XIX,396-397). Çünkü Hz. Peygamber’in bir hadisinde bildirdiği üzere cenin anne karnında ilk kırk gün nutfe, ikinci kırk gün embriyodur. Üçüncü kırk günde ise artık bir çiğnem et olur (Buhari, 1992:IV,78-79; Müslim, 1992:III,2036; Ebu Davud, 1992:V,82-83; Tirmizi, 1992:IV,446; İbn Mace, 1992:I,29; İbn Hanbel, 1992:I,382).
İşte iddet bekleyen kadının iddetinin bitmesiyle ilgili olarak sözünün kabul edileceği asgari süreler bunlardır. İddet bekleyen kadın, benzerinde iddetin bitmesi muhtemel olan bir süre içerisinde iddetinin bittiğini haber verirse kocası da inkar ederse kadının bu sözü yeminle kabul edilir. Çünkü kendisine güvenilen kimse zahire muhalif olmayan hususlarda tasdik edilir (Zuhayli, 2007:IX,7190). Gerçekleşmesi mümkün olan ve hatta çokça meydana gelen iki mevzuyu burada zikredeceğiz. Bunlar iddetin teceddüdü ve tedahülüdür.

10.3. İddetin Yeniden Başlaması (Teceddüdü)

Boşamış olduğu karısıyla iddeti içerisindeyken yeniden evlenen veya ric’at ile karısına tekrar dönen bir erkek, bu yeni evliliği ile karısının iddetini iptal etmiş olur. Çünkü kadın iddetini zaten bu kocasından bekliyordu. Ancak bu evlilikten sonra yeniden boşanırlarsa kadına yeni bir iddet beklemesi gerekir. İşte bu duruma iddetin teceddüdü adı verilir.

10.4. İki İddetin Birbiri İçine Girmesi (Tedahulü)

İddet beklemekte olan bir kadın, bir şüpheden dolayı cinsel ilişkide bulunduğunda, başka bir sebep ortaya çıktığı için başka bir iddet daha beklemesi gerekli olur. Bu durumdaki bir kadın, birinci iddetini bekleyip bitirdikten sonra ikinci iddeti de ayrıca bekleyecek midir; yoksa bu iki iddet tedahul mü (iç içe girme) edecektir? Bu iki farklı iddeti, kadının ne şekilde bekleyeceği konusunda fıkıh âlimleri ihtilaf etmiş ve bu konudaki tartışma fıkıh kitaplarımızda iddetin tedahulü adı ile incelenmiştir.
Böyle iki iddet gerektiğinde, kadın ikinci sebepten itibaren ikinci iddeti sonuna kadar beklemeye başlar. Bu iddeti bekliyorken zaten birinci iddetten kalan süre ikinci iddetin içerisinde tamamlanıp bitmiş olacaktır. Böylece hem ikinci sebeple başladığı yeni iddeti hem de birinci iddetin kalan noksan kısmı iç içe geçmiş olarak beklenmiş olur. İşte beklenmesi gereken iki ayrı iddeti bu şekilde beklemeye iki iddetin tedahulü adı verilmiştir. Mesela kocasından bain talakla boşanmış ve bu boşanmanın iddetini bekleyen bir kadın düşünelim. Varsayalım ki, kocası ric’i talakla boşanmış gibi iddet esnasında kendisine helal sayarak bu karısıyla cinsel ilişkide bulunmuş olsun. Bu ilişki şüpheyle olduğundan biri boşanmadan, diğeri şüpheyle olan cinsel ilişkiden olmak üzere iki iddet gerekir (Konu hakkında daha fazla örnek için bkz. Zihni Efendi, 1986:906).

11. İDDETİN TEHAVVULÜ VE İNTİKALİ

Belirli bir iddet çeşidiyle iddet beklenirken bazen başka bir iddet çeşidi beklemeyi gerektiren bir durum meydana gelir. Bu yüzden beklenen ilk iddet terk edilir, diğer iddete başlanır. Mesela aylarla iddet beklerken kur’larla iddet beklenmesi veya kur’larla bekliyorken aylarla beklenmesi ya da kur’lar yahut aylarla bekliyorken vefat iddetinin beklenmesi gerekebilir. Bu şekilde iddet türünün değişmesine iddetin tehavvulü veya intikali denmiştir.

12. İDDET BEKLEYEN KADININ HAKLARI VE GÖREVLERİ

İddet esnasında evlilikte var olan bazı haklar devam ettiği gibi kadının sorumlu olduğu bazı görevler de vardır. Bunlar iddetin sonuçları olup evlilikten geriye kalan izlerin tamamen yok olmasını ve kadının yeni bir evliliğe hazır hale gelmesini sağlar.

12.1. Nişanlanma Engeli

Ayrılık veya vefat iddetini bekleyen bir kadının yabancı bir erkekle nişanlanması caiz değildir (Yaman, 1998:117). Hanefilere göre hangi iddeti bekliyorsa beklesin, yabancı bir erkek ona açıkça evlenme teklifinde bulunamaz. Boşamanın ric’i veya bain olması arasında fark yoktur. Çünkü ric’i talak ile boşanmış kadın ve kocası barışarak evlilik hayatına doğrudan devam edebilirler. Bain boşama ve vefat iddetinde ise evlilik ilişkisi her ne kadar fiilen bitmişse de henüz hukuken tam olarak bitmiş kabul edilmez (Kahveci, 2007:68).
Ancak sadece vefat iddeti bekleyen kadına üstü kapalı bir şekilde evlilik teklifi yapılması caizdir (Zuhayli, 2007:IX,7197). Delil şu ayettir: “(Vefat iddeti beklemekte olan) kadınlara kendileri ile evlenmek istediğinizi üstü kapalı olarak anlatmanızda veya bu isteği içinizde saklamanızda sizin için bir günah yoktur.” (Bakara, 2/235)

12.2. Evlenme Engeli

Öncelikle belirtmek gerekir ki iddet esnasında nişanlanma yasak olunca evlenmek öncelikli olarak yasak olur (Yaman, 1998:117). O bakımdan iddet beklemekte olan bir kadının yabancı bir erkekle evlenmesi icma ile caiz olmayıp hukuken geçersizdir (Zuhayli, 2007:IX,7198). Delil ayetteki şu ifadedir: “Bekleme müddeti bitinceye kadar da nikah yapmaya kalkışmayın.” (Bakara, 2/235). Çünkü ric’i boşamada kocası eşine dönebilir. Bain boşamada ise evliliğin etkileri hala sürmektedir. Kocasının yeni bir nikah akdiyle hanımına dönebilmesi bunlardandır (Zuhayli, 2007:IX,7198).

12.3. Evden Çıkma ve Seyahat Etme Yasağı

İddet esnasında kadının evden çıkması noktasında alimler arasındaki ihtilaf azdır. Hanefilere göre boşanma sebebiyle hangi iddet çeşidi bekleniyorsa beklensin akıllı, baliğ, hür, müslüman ve sahih evlilikten dolayı iddet bekleyen kadının evlilikte oturduğu evinde kalması farzdır, gece veya gündüz o evden çıkması yasaklanmıştır (Serahsi, 2000:III,1026; Kuduri, 2005:403; Semerkandi, tsz.:II,249; Kasani, 1997:IV,449; Merğinani, 2000:II,631-632). Delil şu ayettir: “Apaçık bir hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.” (Talak, 65/1). Bazı fakihlere göre ayetteki “apaçık hayasızlık” zinadır. Dolayısıyla kadın zina ettiğinde had cezasının uygulanması için ancak çıkar. Bazılarına göre ise çıkmanın bizzat kendisi hayasızlıktır (Kasani, 1997:IV,449; Merğinani, 2000:II,631). Bu ayet ric’i boşama hakkında olsa da ayetteki evden çıkma yasağı umumidir. Bu sebeple hem ric’i hem bain boşama idddetindeki kadın evinden çıkamaz (Kurtubi, 1996:XVIII,149; Tahavi, 1986:219; Cessas, 1993:I,570; Kasani, 1997:IV,450).

12.4. Vefat İddetinde Yas Tutma (İhdad)

Kadının iddet süresince yas tutması için hidad ve ihdad terimleri kullanılır. Hidad sözlükte matem elbisesi, ihdad ise süslenmeyi terk etmek ve matem elbisesi giymek manasındadır (Mustafa vd, tsz:I,160). Bir fıkıh terimi olarak hoş kokular sürünme, süslenme, sürme çekme, kokulu veya kokusuz yağ kullanma, kına yakma, süs eşyası takınma gibi sevinç ve neşeyi ifade eden davranışlardan belirli bir süre kaçınmaktır. Bu da mükellef ve müslüman bayanın vefat veya bain boşama iddetinde ve iddet süresince gerçekleşir (Erdoğan, 2005:197; Zuhayli, 2007:IX,7204).
İslam dini, kocası vefat eden kadının, en yakın hayat arkadaşını kaybetmesi ve evlilik nimetinden yoksun kalması sebebiyle iddeti süresince süslenmeyi bırakıp yas tutmasını emretmiştir. Dolayısıyla kocası vefat eden kadın, vefat iddeti süresi olan dört ay on gün boyunca yas tutar ve bu sadece kocaya hastır (Zuhayli, 2007:IX,7204). Çocuğu, anne-babası, kardeşi gibi yakınlarını kaybeden, özellikle kırsal kesimdeki kadınların, günlerce hatta aylarca temizlenmeyi, süslenmeyi vs terk ederek yas tutmaları İslam’a aykırıdır. Bugün sıkça gördüğümüz bu tür davranışların hiçbiri İslam’ın mubah kıldığı şeylerden değil, bilakis cahiliye dönemi örfünün kendisidir. Oysa İslam koca dışındaki yakınlar için sadece üç gün yas tutmayı mubah kılmıştır (Kurtubi, 1996:III,179-180). Koca için dört ay on gün yas tutmanın vacip ve koca dışındaki yakınlar için üç günden daha fazla yas tutmanın haram olduğunu şu hadis ifade ediyor: “Allah’a ve ahiret gününe iman eden bir kadın için, kocasına tutacağı dört ay on günlük yas hariç kimse için üç günden fazla yas tutması helal olmaz.” (Buhari, 1992:VI,186; Ebu Davud, 1992:II,722; Tirmizi, 1992:III,500; Nesai, 1992:VI,198; İbn Mace, 1992:I,674; Darimi, 1992:II,487; Malik, 1992:596-597; İbn Hanbel, 1992:VI,37). Şu rivayet sahabenin bu hadise ne derece bağlı olduklarını ve tabi olduklarını gösterme açısından çok manidardır: Ümm-ü Habibe, babası Ebu Süfyan’ın vefat haberini alınca üç gün beklemiş, sonra kendisine bir koku getirilmesini istemiş ve : “Allah’a yemin ederim ki aslında benim bu kokuya ihtiyacım yoktur. Ne var ki Hz. Peygamber’i minber üzerinde şöyle derken işittim” diyerek yukarıda geçen hadisi okumuştur (Şafii, 1993:V,332; Buhari, 1992:VI,185; Ebu Davud, 1992:II,717-718; Tirmizi, 1992:III,500; Darimi, 1992:II,485; Malik, 1992:596-597).
İhdad sünnetle sabittir (Herrasi, 2001:I,197). Ancak bazı alimler ihdadın vacip oluşunu “sürelerini bitirince artık kendileri için meşru olanı yapmalarında size bir günah yoktur” (Bakara, 2/234) ayetinden istinbat etmişlerdir. Yani “kendileri için meşru olan süslenme ve zinet takınmada bir günah yoktur” demektir. Dolayısıyla bu ayet süslenmenin iddet içerisindeyken haram kılındığını ifade etmektedir (Kurtubi, 1996:III,186). Bu güzel ve dakik bir çıkarımdır (Sabuni, 2004:I,259). Nitekim Elmalılı da ayeti böyle tefsir etmiştir (bkz. Yazır, tsz.:II,118).

12.5. Mesken Hakkı

İddet bekleyen kadının haklarından biri olan sükna (mesken hakkı), bir gayr-ı menkulün tamamında veya kat, oda gibi bir kısmında bir kimsenin yalnız olarak veya mal sahibi ile birlikte oturma, sakin olma hakkı demektir (Erdoğan, 2005:514). Kadının hakkı, kocanın ise görevi olan sükna hakkı, iddetin hukuki sonuçlarından olup (Yaman, 1998:117) şu ayetler sebebiyle yerine getirilmesi gereken bir vecibedir: “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun” (Talak, 65/6). “Apaçık bir hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar” (Talak, 65/1). Bu ayet, iddet bekleyen kadınların evden çıkmalarının yasak olduğunu ifade etmekle birlikte aynı zamanda onların mesken hakkının olduğunu da beyan eder (Şafii, 1993:V,328; Cessas, 1993:III,680; Şirbini, 1998:III,513; Herrasi, 2001:II,419; Sayis vd, 1999:II,561). Dolayısıyla evden çıkmanın haram oluşundan bahsederken mesken hakkından da bahsetmiş olduk.

12.6. İddet Nafakası

Beslenme, giyim, kuşam ve barınma ihtiyaçları ile sağlık giderleri gibi bunlara tabi olan şeylerden ibaret olan nafakanın, boşanan kadın adına iddet müddeti içerisinde verilmesi gerekli olanı iddet nafakası adını alır (Erdoğan, 2005:443). Bu da iddetin sonuçlarından biridir (Yaman, 1998:117). İddet bekleyen kadının hakkı, boşayan kocanın ise görevi olan iddet nafakası, bütün iddet bekleyen kadınlar için geçerli değildir. Bu nafakanın şekli ve verilmesi gereken durumlar, evliliğin sona erme şekliyle alakalıdır.
Kadın eğer vefat dolayısıyla iddet bekliyorsa ittifakla ona nafaka verilmesi gerekmez. Çünkü ölüm ile kocanın bütün mal varlığı mirasçılarına intikal etmiştir. Böylece kendisinin malı kalmamıştır ki; nafaka gerekli olsun (Şafii, 1993:V,324; Kasani, 1997:IV,479; Merğinani, 2000:II,653; İbn Kudame, 1997:V,82; Abdulhamit, tsz.:349). Fakat Malikiler, eğer ev kocanın mülkü ise veya kira ile tutulmuş olup vefatından önce kirasını ödemişse kadın için iddet müddeti boyunca mesken hakkının gerektiğini kabul ederler. Aksi takdirde bu hakkı kabul etmezler (Malik, 1994:II,52; Cessas, 1993:I,574; Zuhayli, 2007:IX,7204).
Eğer iddet bekleyen kadın ric’i talak ile boşanmış ise yeme, içme, giyinme ve barınma gibi bütün çeşitleriyle nafaka ve mesken, kadının lehine bir haktır. Kadının hamile olup olmaması birdir. Çünkü ric’i boşamada kadın, iddet boyunca eş sayılır (Şafii, 1993:V,343; Malik, 1994:II,48 ve 243; Serahsi, 2000:III,1025; Kasani, 1997:IV,464; Merğinani, 2000:II,651; İbn Kudame, 1997:V,81; Sayis vd, 1999:II,574).
Bain talakla boşanmış kadına baktığımızda hamile olmayanların iddet nafakasında alimlerin görüş ayrılığına düştüklerini görüyoruz. Bain talakla boşanmış kadın hamile ise alimlerin ittifakıyla onun nafaka hakkı vardır (Malik, 1994:II,243; Serahsi, 2000:III,1025; Kasani, 1997:IV,464; İbn Rüşd, tsz.:II,71; İbn Kudame, 1994:VII,351; Zuhayli, 2007:IX,7203; Kurtubi, 1996:XVIII,162; Sayis vd, 1999:II,574).
Bain talakla boşanmış kadın hamile değilse iddet esnasındaki nafaka hakkında üç farklı görüş karşımıza çıkmaktadır. Birinci görüş Hanefilere ait olup onlara göre bu kadın için hem mesken hem de nafaka hakkı vardır (Serahsi, 2000:III,1025; Kasani, 1997:IV,467; Merğinani, 2000:II,651; Özcan, 1996:79). Sevri, Osman el-Betti ve Hasan b. Salih’in de kabul ettiği bu görüşe göre iddette olduğu sürece hamile olsun veya olmasın her boşanmış kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Bu görüş Hz. Ömer ve İbn Mes’ut’tan da rivayet edilmiştir (Cessas, 1993:III,687). İkinci görüşe göre bu durumdaki kadın için sadece mesken hakkı vardır. Hamile olmadığı halde nafaka hakkı yoktur (Serahsi, 2000:III,1025; Kasani, 1997:IV,476). Malikiler ve Şafiilere ait olan bu görüşü Evzai ve Leys de kabul eder (Şafii, 1993:V,344; Malik, 1994:II,243; Cessas, 1993:III,687; İbn Kudame, 1994:VII,352; Özcan, 1996:79). Ne mesken ne de nafaka hakkı yoktur diyen üçüncü görüş, Hanbeliler ve İbn Ebi Leyla’ya aittir (İbn Kudame, 1997:V,81; Kurtubi, 1996:III,184; Cessas, 1993:III,687; Kasani, 1997:IV,476; İbn Rüşd, tsz.:II,71; Rimi, 1999:II,324)
Özetlenecek olursa; iddet bekleyen bir kadının nafaka hakkının olması için vefattan değil, boşanma veya fesihten dolayı iddette bulunması ve nüşuz (itaatsizlik) halinden uzak olması gerekir. Ric’i veya bain boşama iddetindeyken kadın naşize olursa, yani iddet evini özürsüz terk ederse nüşuzu boyunca nafaka hakkı olmaz (Abdulhamit, tsz.:350-351; Özcan, 1996:78). Ancak evine geri dönerse döndüğü andan itibaren yine nafaka hakkı başlar. Çünkü iddet nafakası kadını alıkoymaya karşılık verilir. Kadın bu alıkonmayı reddederse nafaka hakkına engel olmuş olur (Cessas, 1993:III,688; Merğinani, 2000:II,644; Şirbini, 1998:III,512; Bilmen, 1968:II,492). Lübnan ahval-ı şahsiye kanunu, iddet bekleyen kadının nafakasının kocaya gerekli bir görev olduğunu 150. maddede ifade etmiştir. 151. maddede ise boşanmış kadın için naşize olduğunda nafaka gerekmediğini ifade etmiştir. Birinci madde (150), iddet bekleyen kadın lehine nafakayı vacip kabul eder ve genel ifadesiyle bütün iddetli kadınları kapsar. Şümulünden sadece kocası ölen kadınlar hariç tutulmuştur. Çünkü 151. madde, bunlar lehine nafaka mükellefiyetini istisna etmiştir. Bu umum ifade, her iki türüyle boşanmış olan ve fesihten dolayı iddet bekleyen kadınları kapsamına almayı gerektirir (Şelebi, 1977:667)
Hakimin kararı veya eşlerin karşılıklı anlaşması suretiyle nafaka takdir edilmez de iddet süresi sona ererse ya da bu süre bitmeden eşlerden biri vefat ederse nafaka hakkı düşer. Ancak nafaka zikredilen iki şekilden biriyle takdir edilince, ödenmesi gereken bir borç olur ve iddet süresinin bitmesiyle veya vefat ile düşmez. Kadın iddetinin bitiminden sonra bile kocasından isteyip alabilir (Bilmen, 1968:II,490).

13. İDDETLE ALAKALI BAZI DURUMLAR

Bu kısımda iddet bahsi içerisinde tali derecedeki konular diyebileceğimiz iddette nesebin sübutu, ehl-i kitaptan olan kadınların durumu, miras gibi hususlara değineceğiz.

13.1. İddet İçerisinde Doğan Çocuğun Nesebi

Kocanın vefatından veya karısıyla boşanmasından itibaren ne kadar süre içerisinde doğan çocuğun nesebi babasına nispet edilecektir? Başka bir deyişle hangi süre aralığında doğan çocuğun, vefat eden veya karısını boşayan bu kocanın çocuğu olduğu söylenebilecektir? Her şeyden önce hamilelik süresinin en azıyla en çoğunun tespit edilmesi gerekir. Zira çocuğun nesebi genel olarak ancak hamilelik süresinin en azıyla en çoğu arasında doğum meydana gelirse sabit olur.
Fakihler, hamileliğin en az süresinin zifaftan itibaren altı ay olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak cumhura göre zifaf imkanının bulunmasından itibaren, Ebu Hanife’ye göre ise evlilik akdinden itibaren en az hamilelik süresi altı aydır (Zuhayli, 2007:X,7250). Bunun delili şu iki ayettir: “Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır.” (Ahkaf, 46/15). “Onun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur.” (Lokman, 31/14). Birinci ayet hamilelik ve sütten kesilme sürelerini belirliyor. İkisi beraber toplam otuz aydır. İkinci ayet, sadece sütten kesilme süresini belirliyor. Bu da iki yıl, yani yirmi dört aydır. İşte yirmi dört ay olan sütten kesilme süresi, otuz ay olan hamilelik ve sütten kesilme süresinden çıkarılınca hamilelik süresinin en azının altı ay olduğu elde edilir. Vakıa ve tıp da bunu teyit ediyor (Kasani, 1997:IV,480; Mavsıli, tsz: III,218; Zuhayli, 2007:X,7251).
Hamileliğin en uzun süresi hakkında ise alimlerin farklı görüşleri vardır. Hanefilere göre bu süre iki yıl (Serahsi, 2000:III,1087; Kuduri, 2005:406; Kasani, 1997:IV,480; Merğinani, 2000:II,637; Mavsıli, III,218), Şafii ve Hanbelilere göre dört yıl (Şirbini, 1998:III,497), Malikilerin meşhur görüşüne göre ise beş yıldır (Malik, 1994:II,24; İbn Kudame, 1994:VII,318; Zuhayli, 2007:X,7251-7252; Rimi, 1999:II,317).
Hanefilere göre talak ric’i ise ve kadın iddetinin bittiğini ikrar etmediyse doğum, ister boşamanın üzerinden iki yıl geçmeden gerçekleşsin ister iki yıl veya daha fazla bir sürede gerçekleşsin çocuğun nesebi sabit olur (Kuduri, 2005:404). Çünkü kadının temizlik süresinin uzamış olması ve iddet esnasında hamile olması mümkündür. Zira bu çeşit iddet içerisinde kocanın karısından cinsel yönden faydalanması caizdir (Serahsi, 2000:III,1088; Kasani, 1997:IV,486-487; Merğinani, 2000:II,634; Mavsıli, tsz: III,218; Meydani, 1997:II,207).
İki seneden daha kısa bir sürede doğum yaparsa boşama baine dönüşür. İki yıldan daha uzun bir sürede doğum yaparsa nesep sabit olduğu gibi karı-koca ric’at ile evlilik hayatına dönmüş olurlar (Kuduri, 2005:404).
Bain talakla boşamada kadın iddetinin bittiğini ikrar etmediği sürece boşama tarihinden itibaren iki yıldan daha kısa bir sürede doğan çocuğun nesebi sabit olur. Çünkü çocuğun boşama anında anne rahminde bulunma ihtimali vardır. Ancak ayrılma gününden itibaren tam iki sene sonra doğan çocuğun nesebi sabit olmaz. Zira bu, boşamadan sonra meydana gelmiştir. Bain boşamada iddet içerisinde cinsel temas caiz değildir. Fakat kocanın bu çocuğun nesebini benimsemesi durumu müstesnadır. Eşler bu durumu, iddet içerisinde şüpheye dayalı olarak cinsel temasta bulunduklarını belirterek açıklayabilirler (Serahsi, 2000:III,1088; Kuduri, 2005:404-405; Kasani, 1997:IV,485; Merğinani, 2000:II,634; Mavsıli, tsz: III,218; Meydani, 1997:II,207).
Kocası vefat eden kadın iddetinin bittiğini ikrar etmezse, cinsel temas olmasa bile, vefat ile iki yıl arasında doğan çocuğun nesebi sabit olur (Serahsi, 2000:III,1089; Kuduri, 2005:405; Kasani, 1997:IV,489; Merğinani, 2000:II,635; Mavsıli, tsz:III,218).
İddet bekleyen kadın, iddetinin bittiğini ikrar eder, sonra ikrar vaktinden itibaren altı aydan daha kısa bir sürede doğum yaparsa çocuğun nesebi sabit olur. Çünkü kadının yalan söylediği kesin olarak ortaya çıkar ve ikrarı geçersiz olur. Fakat altı veya daha uzun bir sürede doğum yaparsa nesebi sabit olmaz. Çünkü ikrarla, bu çocuğun daha sonra meydana gelmiş olduğu bilinir (Kuduri, 2005:405; Kasani, 1997:IV,486; Merğinani, 2000:II,635; Meydani, 1997:II,208).
Çoğunluk ric’i ve bain boşama arasında fark görmez. Boşama veya vefattan sonra kadın boşama veya vefat gününden itibaren hamilelik müddetinin en çoğunun (Malikilerde beş, Hanbeli ve Şafiilerde dört yıl) geçmesinden önce doğum yaparsa çocuğun nesebi sabit olur. Ancak hamilelik süresinin en çoğu geçtikten sonra doğum gerçekleşirse çocuğun nesebi boşayan veya vefat eden kocadan sabit olmaz (Şafii, 1993:V,321; Malik, 1994:II,24; İbn Kudame, 1994:VII,318; Şirbini, 1998:III,497; Zuhayli, 2007:X,7260; iddette doğan çocuğun nesebi hakkında detaylı bilgi için bkz. Kasani, 1997:IV,479-496).
Hamileliğin en uzun süresi hakkında eğer varsa tıbbi veriler esas alınarak bir süre belirlemesine gidilmesi daha doğru görünmektedir. Zira klasik dönem İslam hukukçuları da bu süreleri kendi zamanlarındaki vakıaya uygun olarak belirlemişlerdir. Yoksa bu konuda herhangi bir nas bulunmamaktadır. Belirlenen bu süreye göre Hanefi mezhebinin içtihatları muvacehesinde nesebin sübutu açıklanabilir.

13.2. İddet İçerisinde Kadının Miras Hakkı

Bilindiği gibi Nisa suresi 12. ayetinin delaletiyle, evliliğin doğrudan ölümle sona ermesi durumunda kadın ve kocası birbirine mirasçı olur. Zira karı ve koca, alacakları miras miktarları kitap, sünnet ve icma ile belirlenmiş olan ashabul-feraizdendir (bkz. Kasani, 1997:IV,497; Zuhayli, 2007:X,7752; Sabık, 2002:III,393). Tartışılan mevzu ise, evlilik boşanma ile sona erer de boşayan koca, kadının iddeti esnasında vefat ederse bu kadının ona mirasçı olup olmayacağıdır. Ric’i talak ile boşama sonucunda iddet bekliyorken eşlerden biri vefat edince diğeri ona mirasçı olur. Bu konuda görüş birliği vardır. Bu boşamanın kocanın sağlığında veya ölüm hastalığı esnasında yapılması ve kadının bu boşamaya razı olması veya olmaması arasında fark yoktur. Çünkü evlilik hükmen devam etmektedir. Bu yüzden her iki taraf için de miras almaya sebep olur (Kasani, 1997:IV,496; Sabık, 2002:III,396).
Boşanma, kocanın sağlığında (ölüm hastalığı esnasında değilken) bain veya üç talakla gerçekleşmişse eşlerden hiçbiri diğerine mirasçı olamaz. Koca, ölüm hastalığı esnasında karısının rızasıyla, onu bain veya üç talakla boşarsa yine aralarında miras cereyan etmez. Burada da icma vardır. Fakat aynı durumda kadının rızası yoksa bu kadın cumhura göre eşine mirasçı olur. Nitekim içinde Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Aişe, ve Ubey b. Kab’ın da bulunduğu bir grup sahabiden böyle rivayet edilmiştir. Ayrıca koca burada eşini mirastan mahrum bırakmak amacıyla boşama hakkını kötüye kullandığı için bu hüküm, kadının hakkını korumaya matuf ileri sürülmüştür (bkz. Kasani, 1997:IV,496-503). Şafiilere göre ise kadının boşanmaya rızası bulunsun veya bulunmasın mirasçı olması mümkün değildir. Çünkü bain veya üç talak ile boşanma nikahı zail eder. Mirasta hak sahibi olmak için ölüm zamanında nikahın bulunması gerektiğinden miras sabit olmaz (Kasani, 1997:IV,497; ayrıca iddet içerisindeki miras konusunda geniş malumat için bkz. Kasani, 1997:IV,496-524; Bilmen, 1968:II,389393).

13.3. Ehl-i Kitaptan Olan Kadınların İddeti

Müslüman bir erkekle evli olan hristiyan veya yahudi bir kadın iddet konusunda müslüman kadınla eşittir. Dolayısıyla evlilikten sonra müslüman bir kadın hangi şekilde iddet bekliyorsa, müslümanla evli olan ehl-i kitap kadın da aynı şekilde iddet bekler. Kadının zimmi veya müstemin olması arasında bir fark yoktur. Bu konuda İslam hukukçuları arasında ittifak vardır (Semerkandi, tsz.:II,247). Ancak İslam devletinin tebaası olan gayr-i müslimlerin (zimmilerin) kendi aralarındaki evliliklerinin sona ermesi durumunda iddetin gerekli olması noktasında İslam hukukçuları iki gruba ayrılırlar. Ebu Hanife’ye göre kitabi olan bir erkeğin (zimmi) nikahındaki yine kitabi (zimmiye) olan kadının, boşanma veya kocasının ölümü durumunda iddet beklemesi gerekmez (Kuduri, 2005:406).
Ancak böyle bir durumda kendi dinlerinde bir iddet varsa ona uyarlar (Meydani, 1997:II,209). Delil, Hz. Peygamber’in şu buyruğudur: “Onları kendi dinleri üzere bırakınız.” (Malik, 1992:318). Bununla beraber, bu kadınla hemen gerçekleştirilecek bir evlilikte kadının hamile olup olmadığını anlamak için bir ay hali müddeti geçinceye kadar beklenilir, cinsel ilişkide bulunulmaz. Aynı şekilde kadın eğer hamile ise doğuma kadar iddet beklemek zorundadır, başka bir erkekle evlenemez (Semerkandi, tsz.:II,248).
Ehl-i kitaptan olan gayr-i müslimler için de iddet gerekli olsaydı, bu durum ya dinin ya da kocanın hakkıdır. Dinin bir hakkına riayetleri düşünülemez; çünkü onunla muhatap değillerdir. Kocanın hakkı olarak gerekli olması da düşünülemez; çünkü koca böyle bir hakkı olduğunu kabul etmemektedir. Bizler de müslümanlar olarak onları kendi dinlerine göre bırakmakla emrolunduk (Semerkandi, tsz.:II,248; Zihni Efendi, 1986:905).
Hanefilerden Ebu Yusuf ve Muhammed ile diğer üç mezhep fakihlerinin oluşturduğu çoğunluğa göre zimmet ehlinden olan kadınlar kocaları zimmi de olsalar, aynen müslüman kadınlar gibi iddet beklerler (Şafii, 1993:V,312; Malik, 1994:II,8). Çünkü bunlar İslam ülkesi tebaasıdır. Bunların hakkında birtakım İslami hükümler uygulandığı gibi, iddet konusunda da İslam ahkamıyla yükümlüdürler (Malik, 1994:II,13; Semerkandi, tsz.:II,243; İbn Kudame, 1994:VII,299).
Gayr-i müslim de olsa kadının başka bir erkekle evlenebilmesi için, özellikle hamileliğinde, iddetin gerekliliğinde hukukçuların ittifak etmesi önemlidir (Fidan2005:141). Bu, İslam’ın nesebi korumaya ne denli önem verdiğini gösterir. Ehl-i kitap kadınların iddeti konusunda çoğunluğun görüşü daha uygundur. Bu şekilde hareket etme, hoş görmediğimiz müslüman bir erkeğin ehl-i kitap bir kadınla evlenmesine bir nebze olsun engel olur. İddetin hikmet ve varlık sebepleri kişilerin dinlerine göre değişmeyeceğinden, aksine konunun zaten özünden kaynaklandığından bu noktada din farkının bir rolü yoktur. Müslüman olmayan bir kadın da iddet türlerinden hangisini bekleyecekse tıpkı bir müslüman kadın gibi bekler (Yaman, 1998:117).
Darul-harpte müslüman olup kocası İslam’a girmeyen ve İslam ülkesine hicret eden kadın, Ebu Hanife’ye göre iddet beklemez. Ancak hamile ise doğuma kadar kendisiyle cinsel ilişkide bulunulmaz. Yine de bu süre içinde nikah akdi yapılabilir. Ebu Hanife, İslam yurduna göç edip zimmet ehlinden olan kadın için de aynı hükmü benimser. Çoğunluğa göre her iki kadın da iddet bekler. İddet süresi çeşidine göre değişir. İslam yurduna göçüp gelen kadının, beklemesi gereken iddetle, gayr-i müslim kocadan boşanan kadının beklemesi gereken iddetin aynı olduğu anlaşılıyor (Fidan, 2005:142).
Müslüman bir kadında olduğu gibi müslüman erkeğin nikahı altındaki ehl-i kitap kadının da iddette uyması gereken bazı görevleri ve sahip olduğu bazı hakları vardır. Müslüman erkeğin nikahındaki ehl-i kitap kadın, Hanefilere göre evden mazeretsiz çıkabilir. Çünkü ehl-i kitap kadın ibadet cinsinden olan şer’i hükümlerle mükellef değildir. Ancak kocası, nesebini karışıklıktan korumak için onu men edebilir. Kadın bu sırada müslüman olsa iddetin geri kalanını müslüman kadın gibi tamamlar. Diğer mezheplerde ise ehl-i kitap kadın da, müslüman kadın gibi, yangın, sel baskını, ev kirasının fahiş artması gibi mazeretler dışında dışarı çıkamaz. Çoğunluğa göre kocasının ölmesi halinde müslüman nikahındaki ehl-i kitap kadın, ihdad (yas tutma) ile mükelleftir. Hatta İslam ülkesi vatandaşı olan zimminin nikahındaki kadınlar bile ihdad yaparlar. Hanefilere göre ehl-i kitap da olsa gayr-i müslim kadın ihdad ile mükellef değildir. Zira müslüman olmayan kimse, ibadet türü şer’i hükümlerle mükellef tutulamaz (Şafii, 1993:V,351).
Müslümanın nikahındaki ehl-i kitap kadının sözünü ettiğimiz hak ve vazifelerde müslüman kadın gibi olması, diğer gayr-i müslim kadınların ise kendi dinlerinin hükümlerine bırakılmaları öngörülebilir (Fidan, 2005:143).

KAYNAKLAR
ABDULBAKİ, M. F., 2007. Mucemul- Mufehres li Elfazıl-Kur’anil-Kerim, Darul-Hadis, Kahire, 871s. ABDULHAMİT, M. M., tsz., Ahvaluş-Şahsiyye fiş-Şeriatil-İslamiyye, Darul-KitabilArabi, 440s. ABDURRAZZAK, E., 1983. Musannef, el-Mektebetul-İslami, Beyrut, 11c. ACAR, H. İ., 2000. İslam Hukukunda Evliliğin Sona Ermesi, Kültür Eğitim Vakfı Yayınevi, Erzurum, 324s. ………., H. İ., 2000. “İddet”, DİA, 21., s.466-471. AKINTÜRK, T., 2006. Türk Medeni Hukuku Aile Hukuku, Beta basım yayım, İstanbul, 595s. AKSAKAL, S., 2003. “Boşanmadan Sonra Çocuğun Velayeti”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1(1). s.167-190. AKTAN, H., tsz., “Kur’an’a Göre Boşanma Prosedürü”, b.ç., s.1-33. ASFAHANİ, R., 1997. Müfredat-u Elfazıl-Kur’an, Darul-Kalem, Dımaşk, DaruşŞamiyye, Beyrut, 618s. ATAR, F., 1992. Fıkıh Usulü, İFAV Yayınları, İstanbul, 428s. ATEŞ, A. O., 2007. “Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler”, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslam, 2, s.21-98. AYDIN, M. A., 1985. İslam-Osmanlı Aile Hukuku, M.Ü.İ.F.Y., İstanbul, 311s. ………., M. A., 2006. “Aile Hayatı”, İlmihal, DİB Yayınları, Ankara, 2, s.195-249. BEYHAKİ, A., 1994. Sünenul-Beyhakiyyil-Kübra, Mektebet-u Daril-Baz, Mekke, 10c. BİLMEN, Ö. N., 1968. Hukuk-ı İslamiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 8c. BUHARİ, M., 1992. Sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul, 8c. CARULLAH, M., 1999. Hatun, Haz.: Mehmet Görmez, Kitabiyat Y., 132s. CESSAS, A., 1993. Ahkamul-Kur’an, Darul-Fikr, Beyrut, 3c. CEZİRİ, A., 1992. Dört Mezhebe Göre İslam Fıkhı, Çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul, 3720s. CİN, H. ve AKGÜNDÜZ, A., 1996. Türk Hukuk Tarihi, Osmanlı Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul, 2c. DALGIN, N., 1999. İslam Hukukunda Boşama Yetkisi, Etüt Y., Samsun, 246s. DARAKUTNİ, A., 1966. Sünenud-Darakutni, Darul-Marife, Beyrut, 4c. DARİMİ, A., 1992. Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 2c. DİHLEVİ, V., 2005. Huccetullahil-Baliğa, Tah. Seyyid Sabık, Darul-Cil, Beyrut, 2c. DÖNDÜREN, H., 1995. Delilleriyle Aile İlmihali, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 639s. EBU DAVUD, S., 1992. Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 5c. EBU ZEHRA, M., tsz., Ahvaluş-Şahsiyye, Darul-Fikril-Arabi, Kahire, 516s. ERDOĞAN, M., 2005. Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul, 626s. EVGİN, A., 2004. Hz. Peygamber’in Sünnetinde Alternatif Çözüm Yolları, İlahiyat Yayınları, Ankara, 206s. FİDAN, Y., 2005. İslam’da Yabancılar ve Azınlıklar Hukuku, Ensar Yayıncılık, Konya, 375s. HAKİM, M., 1990. el-Müstedrek ales-Sahihayn, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 4c. HALLAF, A., 1990. Ahkamul-Ahvaliş-Şahsiyye, Darul-Kalem, Kuveyt, 270s. HAMİDULLAH, M., 2003. İslam Peygamberi, Çev.: Salih Tuğ, İmaj a.ş., Ankara, HAMZA, V.M., 2000. et-Talak ve Asaruhul-Maneviyeti vel-Maliyeti fil-Fıkhil-İslami, Mektebetul-Kahire lil-Kitab, Kahire, 580s. HERRASİ, İ., 2001. Ahkamul-Kur’an, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 2c. İBN ABDİSSELAM, İ., İslami Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, Çev.: Süleyman KayaSoner Duman, İz Yayıncılık, İstanbul, 712s. İBN HANBEL, A., 1992. Müsned, Çağrı Yayınları, İstanbul, 6c. İBN KUDAME, A., 1997. el-Kafi, Dar-u Hicr, Riyad, 6c. ………., A., 1994. el-Muğni ala Muhtasaril-Hıraki, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 9c. İBN MACE, M., 1992. Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 2c. İBN MANZUR, M., 1994. Lisanul-Arab, Dar-u Sader, Beyrut, 16c. İBN RÜŞD, M., tsz., Bidayetul-Müctehid ve Nihayetul-Muktesıd, Darul-Fikr, 2c. KAÇAK, N., 2007. Yeni İçtihatlarla Türk Medeni Kanunu, Seçkin Yayıncılık, Ankara, 2511s. KAHVECİ, N., 2007. İslam Hukuku Açısından Nişanlılık, Rağbet Yayınları, İstanbul, 203s. ………., N., 2005. “Boşanma Sonucu Manevi Tazminat Olgusuna İslam Aile Hukuku Açısından Bir Yaklaşım”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3(5). s.89-113. KARAMAN, H., 2007. Anahatlarıyla İslam Hukuku, Ensar Neşriyat, İstanbul, 767s. ………., H., 2003. Mukayeseli İslam Hukuku, İz Yayıncılık, İstanbul, 3c. ………., H., 1999. İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul, 383s. ………., H. vd, 2007. Kur’an Yolu, DİB Yayınları, Ankara, 5c. KASANİ, E., 1997. Bedaius-Sanai fi Tertibiş-Şerai, Tah. Ali Muhammed Muavvid, Adil Ahmet, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 10c. KEVSERİ, M. Z., tsz., el-İşfak ala Ahkamit-Talak, el-Mektebetul-Ezheriyye lit-Turas, Kahire, 104s. KÖKSAL, İ., 2000. Teğayyurul-Ahkam fiş-Şeriatil-İslamiyye, Müessesetür-Risale, Beyrut, 383s. KÖPRÜLÜ, B. ve KANETİ, S., 1986. Aile Hukuku, İ.Ü.H.F.Y., İstanbul, 422s. KUDURİ, A., 2005. Muhtasarul-Kuduri (el-Kitab), Müessesetur-Rayyan, Beyrut, 671s. KURTUBİ, M., 1996. Camiul-Ahkamil-Kur’an, Darul-Hadis, Kahire, 22c. MALİK, M., 1994. el-Müdevvenetul-Kübra, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 5c. ………., M., 1992. Muvatta, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1061s. MERĞİNANİ, A., 2000. el-Hidaye Şerhu Bidayetil-Mübtedi, Darus-Selam, Kahire, 1848s. MAVSILİ, A., tsz., el-İhtiyar li Talilil-Muhtar, Tah. Muhammed Adnan Derviş, DarulErkam b. Ebil-Erkam, Beyrut, 5c. MEYDANİ, A., 1997. el-Lübab fi Şerhil-Kitab, Darul-Kitabil-Arabi, Beyrut, 3c. MUSTAFA, İ. vd, tsz., el-Mucemul-Vasit, el-Mektebetul-İslamiyye, İstanbul, 1067s. MÜSLİM, E., 1992. Sahih, Çağrı Yayınları, İstanbul, 3c. NESAİ, A., 1992. Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 8c. NEVEVİ, M., 1995. Kitabul-Mecmu, Tah. Muhammed Necib el-Mutii, Daru İhyaitTurasil-Arabi, 23c. ÖZCAN, R., 1996. İslam Hukukunda Hısımlık Nafakası, Çağlayan Y., İzmir, 420s. ÖZTAN, B., 1979. Aile Hukuku, A.Ü.H.F.Y., Ankara, 575s. PALAMUT, M. E., 2004. Medeni Hukuk, Alfa Akademi Yayınevi, İstanbul, 419s. RİMİ, M., 1999. el-Meanil-Bedia fi Marifeti İhtilafi Ehliş-Şeria, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 2c. SABIK, S., 2002. Fıkhus-Sünne, Daru İbn-i Kesir, Dımaşk-Beyrut, 3c. SABUNİ, M. A., 2004. Tefsir-u Ayatil-Ahkam minel-Kur’an, Darul-Kur’anil-Kerim, Beyrut, 2c. ………., M. A., tsz., Muhtasar Tefsir-i İbn Kesir, Dar-u İhyait-Turasil-Arabi, Beyrut, 3c. SAYİS, M. A. vd, 1999. Tefsir-u Ayatil-Ahkam, Dar-u İbn Kesir, Dımaşk-Beyrut, 2c. SEMERKANDİ, A., tsz., Tuhfetul-Fukaha, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 3c. SERAHSİ, M., 2000. Mebsut, Darul-Fikr, Beyrut, 5385s. SIBAİ, M., 2000. Şerh-u Kanunil-Ahvaliş-Şahsiyye, Darul-Varrak, Beyrut, 2c. ŞABAN, Z., 2000. İslam Hukuk İlminin Esasları, Çev. İbrahim Kafi Dönmez, TDV Yayınları, Ankara, 472s. ŞAFİİ, M., 1993. Ümm, Darul-Kütübil-İlmiyye, Beyrut, 9c. ŞELEBİ, M. M., 1977. Ahkamul-Usra fil-İslam, Darun-Nehdatil-Arabiyye, Beyrut, 878s. ŞİRBİNİ, M., 1998. Muğnil-Muhtac ila Marifet-i Meani Elfazıl-Minhac, Darul-Fikr, Beyrut, 4c. TABERANİ, S., 1983. el-Mucemul-Kebir, Mektebetul-Ulum vel-Hikem, Musul, 20c. TABERİ, M., 2001. Camiul-Beyan an Te’vil-i Ayil-Kur’an, Dar-u İhyait-Turasil-Arabi, Beyrut, 30c. TAHAVİ, A., 1986. Muhtasarut-Tahavi, Dar-u İhyail-Ulum, Beyrut, 478s. TİRMİZİ, M., 1992. Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul, 5c. VELİDEDEOĞLU, H. V., 1963. Türk Medeni Hukuku, Nurgök Matbaası, İstanbul, 864s. YAMAN, A., 1998. İslam Aile Hukuku, Post ajans a.ş., Konya, 143s. YAVUZ, Y. V., 1999. Kur’an’da Kadın Hak ve Özgürlüğü, Bayrak Yayınları, İstanbul, 248s. YAZIR, M. H., tsz., Hak Dini Kur’an Dili, Azim Dağıtım, İstanbul, 10c. YILDIRIM, C., tsz., Kaynaklarıyla İslam Fıkhı, Uysal Kitabevi, Konya, 2061s. ZAPATA, T. T., 2007. Medeni Hukuk, Savaş Yayınları, Ankara, 577s. ZEBİDİ, M., 1994. Tacul-Arus min Cevahiril-Kamus, Darul-Fikr, Beyrut, 24c. ZEVKLİLER, A. ve HAVUTÇU, A., 2005. Medeni Hukuk, Seçkin Yayınları, Ankara, 344s. ZEYDAN, A., 2009. el-Medhal li Dirasetiş-Şeriatil-İslamiyye, Müessesetur-Risale, Beyrut, 464s. ZİHNİ EFENDİ, M., 1986. Nimet-i İslam, Milsan a.ş., İstanbul, 1010s. ZUHAYLİ, V., 2007. el-Fıkhul-İslami ve Edilletuh, Darul-Fikr, Dımaşk, 7984s. ZUHAYLİ, V. vd, 2004. el-Mevsuatul-Kur’aniyyetul-Müyessera, Darul-Fikr, Dımaşk

FAYDALANILAN DİĞER KAYNAKLAR;

Halil İbrahim Acar, DİA,İddet,21:466-471.

Fatih Karataş, “İslam Hukuku Açısından İddet Ve Boşanmış Kadının Evliliği“, Kahramanmaraş(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi),2010, s.10-54

Liʿān (Mulāʿane)

Sözlükte liʿan “kovmak, Allah’ın rahmetinden uzaklaştırmak” mânasına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde kelime sözlük anlamında kullanılmıştır. Bu kökün türevlerinden olan liân ve mülâane de “karşılıklı lânetleşme” demektir. Fıkıh terimi olarak liân, karısının zina ettiğini veya doğan / doğacak çocuğun zina ürünü olduğunu iddia eden kocanın hâkim huzurunda bunu yeminle teyit etmesi, kadının da kocasının yalan söylediğine ve kendisinin mâsum olduğuna aynı tarzda yemin etmesidir.

Bir kimseyi zina suçuyla itham eden kişi iddiasını dört şahitle ispat etmek mecburiyetindedir. Bunu yapamadığı takdirde zina iftirası (kazf) suçunu işlemiş olur (bk. KAZF). Bunun tek istisnası, karısını zina yaparken gören veya evlilik içinde doğan / doğacak çocuğun kendisinden olmadığını bilen kocanın durumudur. Koca, hâkim huzurunda dört defa açık bir yeminle karısının zina yaptığını ileri sürer veya doğan / doğacak çocuğun kendisinden olmadığını söyler. Bu durumda kocaya kazf cezası verilmez. Kadın ise aynı şekilde zina isnadını dört yeminle reddeder ve o da zina eden kimse için öngörülmüş olan cezadan kurtulmuş olur. Konuyla ilgili Kur’an âyetleri (en-Nûr 24/6-9), Uveymir el-Aclânî’nin karısının zina ettiğini ileri sürmesi ve Hz. Peygamber’in, “Dört şahit getir, yoksa seni zina iftirasından cezalandırırım” demesi üzerine nâzil olmuş ve bu durumdaki kocanın liân yoluyla kazf, kadının da zina cezasından kurtulacağı hükmünü getirmiştir (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 30). Bazı kaynaklarda hanımına zina isnat eden ve hakkında âyet inen kişinin Hilâl b. Ümeyye olduğu belirtilmektedir (bk. HİLÂL b. ÜMEYYE). Liân kadının zina etmesi durumunda başvurulan bir işlemdir. Kocanın zina etmesi halinde liâna başvurulmaz ve kocasını zinayla itham eden kadın ancak bunu dört şahitle ispat ederek kazf cezasından kurtulabilir.

Lian İşlemleri:

Liân işleminin yapılabilmesi için zina isnadı anında kadınla erkek arasında geçerli bir evliliğin mevcut olması gerekmektedir. Belirtilen anda evlilikleri geçersiz (fâsid / bâtıl) hale gelmiş veya sona ermişse bu durumda liân yapılmaz, erkek ispat edemediği bir zina isnadının cezaî sorumluluğunu üstlenir. Ancak Şâfiî ve Hanbelîler’e göre liân, zina sonucu olan çocuğun nesebinin reddi maksadıyla yapılmaktaysa bu durumda fâsid evlilikte de liâna başvurulur, bu yolla çocuğun nesebi reddedilir. Ric‘î talâkla boşanmış kadın da iddet beklerken evli kabul edilir. Liânın gerçekleşmesi için kocanın karısının zina ettiğini görmesi, ancak bunu şahitlerle ispat edememesi gerekir. Dört şahitle ispat imkânının bulunması halinde böyle bir işlem yapılmaz; isnat edilen suç şahitlerin tanıklığıyla sabit olur. Şahitlerle ispat durumunda kadının suçsuzluğuna yönelik mukabil yeminlerle cezaî sorumluluktan kurtulması mümkün değildir.

Hanefîler’e göre liân kazf fiilinin yerine ikame edilebilen bir işlemdir ve bir tür şahitliktir; bu sebeple hangi kimselere karşı kazf suçu işlenebiliyorsa ancak o kimselere karşı liân söz konusu olabilir ve liânda şahitlikte aranan şartlar aranır. Diğer mezheplere göre ise liân kazften bağımsız bir işlemdir ve şahitlik değil bir yemin sayılır; dolayısıyla kazf suçunun oluşması için gerekli olan şartlar aranmadığı gibi şahitlikle ilgili hükümlere de bağlı değildir. Bu ayırımın önemli sonuçları vardır. Hanefîler’e göre daha önce zina ettiği sabit olan kadına -bu kadın muhsan sayılmayacağı için- kocası tarafından yöneltilen böyle bir itham liân işlemini başlatmaz. Kadının köle veya gayri müslim olması durumunda da liân söz konusu değildir. Bu durumlarda ispat şartını yerine getirmeden karısına zina isnat eden kocaya ta‘zîr cezası verilir. Kocanın kazf suçundan daha önce mahkûm olması halinde de şahitlik ehliyetini kaybettiği için liâna başvurulmaz. Ancak bu son durumda koca ikinci defa kazf suçunu işlemiş sayılır ve bu suç için öngörülen had cezasıyla cezalandırılır. Hanefîler’in dışındaki hukukçuların çoğunluğuna göre ise liân başlı başına bir işlem olduğundan kadının müslüman veya hür olması şart değildir. Kocanın daha önce kazf suçundan mahkûm olması da sonucu etkilemez, liân işlemine başvurulur. Öte yandan liânın yapılabilmesi için zina iftirasına uğradığını ve onurunun zedelendiğini iddia eden kadının mahkemeden liân prosedürünün uygulanmasını talep etmesi gerekir; mahkemenin re’sen böyle bir işlemi başlatması söz konusu değildir.

Liân işlemine hâkim huzurunda önce koca başlar ve dört defa, “Allah’ı şahit tutarım ki ben zina isnadında doğru söylüyorum” der ve beşinci olarak da, “Eğer zina isnadında yalancı isem Allah’ın lâneti benim üzerime olsun” sözüyle yeminini tamamlar. Ardından kadın dört defa, “Allah’ı şahit tutarım ki kocam bana zina isnadında yalan söylemektedir” der ve beşinci olarak da, “Eğer doğru söylüyorsa Allah’ın gazabı benim üzerime olsun” sözüyle liânı tamamlar. Eğer zina ürünü olan çocuğun nesebinin reddi söz konusu ise yeminleşme esnasında bu da açıkça belirtilir.

Koca karısına zina isnat ettikten sonra liândan kaçınırsa veya kadın kocasının zina isnadını reddeder, fakat yemine yanaşmazsa bu durumda Hanefîler ve Hanbelîler’e göre kocaya kazf ve kadına hemen zina cezası uygulanmasına gidilmeyip liândan kaçınan koca karısına iftira ettiğini kabul edinceye veya liân işlemine başlayıncaya kadar, kadın da kocasını tasdik edinceye veya liân işlemine başlayıncaya kadar hapsedilir. Kadın kocasını tasdik ederse Hanefîler’e göre kendisine yine de zina cezası verilmez. Zira bu tasdik dört defa ayrı ayrı, zina ettiğini açıkça itiraf etmedikçe suçun sabit olması için yeterli değildir; burada bir şüphe durumu söz konusudur ve cezanın verilmesine engel olur. Diğer mezheplere göre ise karı kocadan hangisi liândan kaçınırsa suçunu kabul etmiş sayılır ve gerekli cezaya çarptırılır.

Liân işleminin tamamlanmasından sonra Ebû Hanîfe’ye göre hâkim eşleri birbirinden ayırır, Hanbelîler de bu konuda aynı görüştedir. İmam Mâlik’e göre böyle bir tefrik kararına gerek olmaksızın evlilik kendiliğinden sona erer. İmam Şâfiî ise bu sona eriş için sadece kocanın liân yapmasını yeterli görür. Ayrılığın kendiliğinden olacağını söyleyenlere göre bu bir fesih, hâkim hükmüyle olacağını söyleyenlere göre ise bâin talâktır. Aralarında bazı farklı görüşler olmakla birlikte hukukçuların çoğunluğuna göre de eşler artık ebediyen birbirlerine haram olur. Bunda, liân işleminden sonra eşlerin birbirlerine olan güven duygusunun ve karşılıklı saygının yok olmasının payı vardır. Liân nesebin reddini de içeriyorsa liânla birlikte söz konusu çocuğun kocayla nesep bağı kesilir; sadece annesine bağlanır. Bu durumda çocukla nesebini reddeden baba arasında mirasçılık, nafaka yükümlülüğü ilişkileri sona ermekteyse de aile, yargılama ve ceza hukuku açısından bazı ilişkiler devam etmektedir. Meselâ liân yaparak nesebini reddettiği çocukla onu reddeden baba ve onun yakınları arasında kan, sıhrî hısımlık ve süt hısımlığından doğan evlilik engelleri geçerliliğini korur. Bu ihtiyat, bir gün liân yapanın yalan söylediğini itiraf etmesi ve tekrar nesep ilişkisinin kurulması ihtimaline dayanmaktadır.

Hamdi Döndüren, İhya.org ansiklopedi

Liânın Şartları:

1. Eşler arasında evliliğin devam etmekte olması gerekir. Eşlerin daha önce cinsel temasta bulunmamış olması hükmü değiştirmez. Evli olmayanlar arasında veya yabancı bir kadına zina isnadında bulunulması halinde mulâane yoluna gidilemez. Bir erkek, yabancı bir kadına zina isnadında bulunduktan sonra onunla evlense, kendisine yalnız kazif cezası gerekir, Liân uygulanmaz.
2. Nikâh akdinin sahih olması gerekir. Meselâ, şahitsiz evlenen ve bu sebeple nikâhı fasit olan eşe mulâane uygulanmaz.
3. Kocanın şahitlik yapma ehliyetine sahip olması. Bu durum; eşlerin akıl, bâliğ ve müslüman olmasını ve kazif suçundan dolayı had cezasına çarptırılmamış bulunmasını gerektirir. Eşlerin âmâ veya fâsık olması sonucu etkilemez (el-Kâsânî, a.g.e., III, 24; İbnü’l-Hümâm, a.g.e, III, 259; el-Meydânî, a.g.e., III, 75,78; İbn Âbidîn, Reddül-Muhtâr, Mısır, t.y., II, 805 vd.).

Çocuğun nesebini red edebilmek için bazı şartların bulunması gerekir:

1. Hâkimin eşler arasında tefrika (ayrılık) kararı vermesi. Çünkü ayrılığa hüküm verilmeden önce, nesebi red gerekmez.
2. Nesebin, Ebû Hanîfe’ye göre, en geç bir hafta içinde, Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre nifas müddeti içinde reddedilmesi gerekir. Çoğunluğa göre, neseb reddinin en kısa sürede (fevrî) yapılması gereklidir.
3. Nesebin kabulü anlamına gelen bir işlemin yapılmaması gerekir.
4.Tefrik sırasında çocuğun hayatta olması şarttır (el-Kâsânî, a.g.e, III, 246-248; el-Meydânî, a.g.e; III, 79; İbn Âbidîn, a.g.e, II, 811).

Mulâane sırasında yeminden kaçınma veya liândan dönme halinde; Hanefîlere göre liândan kaçınan koca ise, yemin edinceye veya yalan söylediğini itiraf edinceye kadar hapsedilir. Hapis cezasının bir yarar sağlamayacağı belli olursa, kazif cezası uygulanır. Yeminden kaçınan kadınsa, mulâane yapması ve kocasını tasdik etmesi için hapsedilir. Kocasını doğrularsa serbest bırakılır. “Yemin etmesi, kadından azabı kaldırır” (en-Nûr, 24/8) ayetinde belirtildiği gibi Hanefiler dışındaki çoğunluk İslâm hukukçularına göre, liândan kaçınanlara zina cezası uygulanır. Çünkü liân, zina cezasının yerine geçmiştir.
Koca, hâkim önünde yapılan liân işleminden sonra, yemininden dönerse kendisine kazif cezası verilir (el-Kâsânî, a.g.e., III, 238; el-Meydânî, a.g.e., II, 808; İbn Âbidin a.g.e., II, 808).

Liânın hükümleri:

Eşin zinası sebebiyle hâkim önünde vuku bulan mulâane sonunda aşağıdaki sonuçlar ortaya çıkar.
1. Kocadan kazif veya tâzir cezası düşer. Kadın da zina cezasından kurtulur.
2. Mulâaneden sonra, eşlerin cinsel temasta bulunması haram olur. Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Mulâane yapanlar artık sonsuza kadar bir araya gelemez” (eş-Şevkânî, Neylül-Evtâr, VI, 271).
3. Eşler, mulâane sonunda hâkim kararı ile birbirinden ayrılmış olurlar. Delil; Hz. Peygamber’in Hilâl b. Ümeyye ile eşini ayırmasıdır (eş-Şevkânî, a.g.e., VI, 274). Burada, hâkimin ayırma hükmü, Ebû Hanîfe ve İmam Muhammed’e göre “bâin talâk * ” niteliğindedir. Çünkü prensip olarak hâkim kararı ile gerçekleşen boşama bâin talâk sayılır. Koca, daha sonra, yalan söylediğini ikrar eder veya şahitlik yapma ehliyetini kaybederse karısı kendisine helâl, çoğunluk İslâm hukukçularına göre ise, Liân sonucu gerçekleşen ayrılık, süt hısımlığı yüzünden ayrılıkta olduğu gibi “nikâh akdini fesih” niteliğindedir; ebedî haramlığı gerektirir ve artık bu iki eşin yeniden evlenmesi mümkün olmaz.
4. Zina fiiline bağlı olarak doğan veya doğacak olan çocuğun nesebi baba yönünden reddedilmiş sayılır. Artık bu koca ile çocuk arasında miras ve nafaka hukuku cereyan etmez (bk. el-Kâsânî, a.g.e., III, 244-248; İbnü’l-Hümâm, a.g.e., III, 253 vd.; el-Meydânî, a.g.e., III, 77-78; İbnRuşd, Bidâyetü’ l-Müctehid, Mısır, t.y., II, 120 vd.; İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire, t.y., VII, 410-416; Abdurrahman es-Sabünî, Medâ Hürriyeti’z-Zevceyn fi’t-Talâk, Beyrut 1968, II, 896 vd.).

BİBLİYOGRAFYA:

Buhârî, “Ṭalâḳ”, 30; Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa, V, 104-121; Kâsânî, Bedâʾiʿ, III, 237-248; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, II, 95-101; İbn Kudâme, el-Muġnî, VIII, 47-95; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, VI, 299-312; M. Mustafa Şelebî, Aḥkâmü’l-üsre fi’l-İslâm, Beyrut 1397/1977, s. 219-220, 597-605; Ahmed Fethî Behnesî, es-Siyâsetü’l-cinâʾiyye fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Kahire 1403/1983, s. 422-429; M. Ebû Zehre, el-ʿUḳūbe, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 113-122; K. N. Ahmad, Muslim Law of Divorce, New Delhi 1984, s. 452-499; J. Schacht, “Liʿān”, EI² (İng.), V, 730-732; “Liʿân”, Mv.F, XXV, 246-267.

M. Akif Aydın, Liân, DİA, 27/172-173

Ẓıhār

Sözlükte “sırt, arka, yüzey” gibi anlamları bulunan zahr kelimesiyle ilişkili olan zıhâr terimi kocanın, kendisine haram kılmak maksadıyla karısını veya karısının baş, yüz, sırt gibi bütünü ifade eden bir bölümünü evlenmesi dinen yasak olan yakını (mahrem) bir kadına benzetmesi demektİr. Kelime bu anlamda fiil kalıbıyla Kur’an’da üç yerde (el-Ahzâb 33/4; el-Mücâdile 58/2-3), hadislerde ise pek çok yerde (Wensinck, el-Muʿcem, “ hr” md.) geçmektedir.
Câhiliye Arapları arasında bir boşama şekli olarak bilinen uygulama genelde, “Sen bana annemin sırtı (zahrı) gibisin” cümlesiyle yapıldığından zıhâr adını almıştır. Bu benzetmede bakılması haram olan başka bölge ve organların değil de sırtın kullanılmasının sebebi hakkında değişik yorumlar yapılmıtır. Sırtın cinsel beraberlikten itiâʿre olduğu (Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, s. 147) ya da geçimsiz ve itaatsiz olan kadına kocasının sırtını dönerek onu bırakması dolayısıyla bu isimle anıldığı söylenmiştir (Kāsım el-Konevî, s. 162). Bir başka açıklama ise burada yahudi geleneğinin etkili olduğu yönündedir. Buna göre Yahudilik’ten kadına arkadan yaklaşma yasağını öğrenen Araplar, zahr kelimesiyle erkeğe en yakın mahrem olan anneyi bir araya getirerek vurgulu ve kesin bir ayrılık ifadesi geliştirmişlerdir (M. Tâhir İbn Âşûr, XXVIII, 11). Ancak Mus‘ab b. Zübeyr’den evlenme teklifi alan Âişe bint Talha’nın, “Eğer onunla evlenirsem benim babamın sırtı gibidir” dediği dikkate alınırsa (Dârekutnî, III, 319) kelimenin seçiminde yahudi geleneğinin etkili olduğu iddiası zayıflamaktadır. Câhiliye toplumunda erkekler eşlerine ya da eşlerinin akrabalarına kızdıkları zaman onları cezalandırmak için zıhâr yapar, böylece tekrar bir araya gelemeyecek şekilde onlardan ayrılmış olurlardı (Cevâd Ali, V, 550-551). Fakat sanıldığının aksine zıhâr çok yaygın bir uygulama haline gelmemiştir. Hatta bazı müellifler zıhârın Mekke ve Necid civarlarında bilinmediğini söyler (M. Tâhir İbn Âşûr, XXVIII, 11). Her ikisi de Medineli olan Evs b. Sâmit ile hanımı Havle bint Sa‘lebe arasında geçip zıhârla ilgili âyetlerin inmesine sebep teşkil eden olayın Medine döneminin geç yıllarında meydana gelmesi, İbn Abbas’ın da belirttiği gibi bunun müslümanların karşılatığı ilk zıhâr oluşu (Taberî, XXVIII, 3) bu çirkin davranışın çok yaygın olmadığını göstermektedir.
“Bu câhiliyye âdeti sonucunda kadın kocasına ebediyyen haram hale geldiği gibi bir başkasıyla evlenmesi de söz konusu olamıyordu. Artık onun evlilik hayatı bütünüyle kapanmış bulunuyordu. İşte bu uygulama kadını haran kılma konusunda boşamanın en sert şeklini ifade ediyordu. O dönemde toplumsal hayat erkeğin üzerine kuruldu için onun evlenip boşanma konusunda herhangi bir sıkıntısı yoktu. O dilediği kadar evlenebilir ve boşanabilirdi. Oysa zıhâr uygulamasından sonra kadın adeta yaşayan bir ölü haline gelmiş bulunuyordu.”
Zıhâr hakkındaki anlayışı kökten değiştirip konuyla ilgili hükümlerin gelmesine vesile olan olay şöyle gelişmiştir: Evs bir şeye kızarak eşi Havle’ye zıhâr yapmıştı. Böyle bir durumun evliliğin sona ermesi ve kadının desteksiz kalması anlamına geldiğini bilen Havle haksızlığa uğradığı gerekçesiyle Hz. Peygamber’e başvurmuş ve ondan bir çare bulmasını istemişti. Konuyla ilgili henüz bir vahiy gelmediği için geleneksel uygulamanın devamı yönünde görüş bildiren Resûl-i Ekrem ile tartışan Havle bu defa Allah’a yakarmış ve bir vahiy göndererek kendisini bu sıkıntıdan kurtarmasını niyaz etmişti. Çok geçmeden de el-Mücâdile sûresinin zıhârı düzenleyen şu âyetleri inmiştir: “Kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a yakınan kadının sözünü Allah elbette işitmiştir. Allah ikinizin karşılıklı konuşmasını duyuyordu. Çünkü Allah her şeyi iştir ve görür. Sizden eşlerine zıhâr yapanlar bilsinler ki eşleri asla onların anneleri değildir. Onların anneleri kendilerini doğuran kadınlardır. Bu kocalar çok çirkin ve
Asılsız bir söz söylüyorlar. Allah kuşkusuz affedicidir, bağışlayıcıdır. Eşlerine zıhâr yapıp sonra dediklerinden dönenlerin onlarla temasa geçmeden önce bir köle âzat etmeleri gerekir. Size verilen öğüt budur. Allah yapıp ettiklerinizden haberdardır. Buna imkân bulamayan temastan önce peş peşe iki ay oruç tutar. Buna da gücü yetmiyorsa altmış fakiri doyurur. Bu, Allah’a ve resulüne imanınızı göstermeniz içindir. İşte bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Kâfirleri ise elem veren bir azap beklemektedir” (el-Mücâdile 58/1-4) Böylece daha önce inen “… Allah kendilerine zıhâr yatığınız eşlerinizi anneleriniz kılmamıştır …” âyetiyle (el-Ahzâb 33/4) başlayan süreç tamamlanmış oluyordu. Zıhâra dair hükümlerin eksenini oluşturan bu âyetlerle söz konusu çirkin benzetmenin boşama sayılmayacağı ve ağır bir kefâret ödemek şatıyla karı-koca ilişkisinin devam edebileceği bildirilmiştir.
Şartları
Zıhârın gerçekleşmesi için gerekli rükün ve şartlar konusunda fakihler birçok açıdan ihtilâf etmişlerdir. Benzetilen organla ilgili ihtilâflar yanında benzetilen eşin (muzâher minhâ), kendisine benztilen kadının (muzâher bihâ) nitelikleri, benzeten kocanın (muzâhir) bazı özellikleri ve zıhârın şartlı olup olamayacağı hususu ile kefâraretinin ayrıtılarında derin görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Zıhârda, benztilen organla ilgili itilâfa bu organa bakılmasının mubah olup olmaması ve bedenin bütününü ifade edip etmemesiyle saygı ve iltifat amaçlı kullanımlara konu olup olmaması ölçü alınır. Benztilen şey meselâ el, ayak gibi bedenin bütününü çağrıştırmayan bölümler veya saç, tükürük, gözyaşı gibi hükmen parça sayılanlardan olursa Hanefiler zıhârın gerçekleşmeyeceğini söylerken Mâlikîler’le bazı Şâfiîler (Nevevî, VI, 238) aksi görüştedir. Fakihler kadınların sırtı dışında karın, baldır gibi bakılması haram olan yerlerine benzetmeyi ittifakla zıhâr sayarken baş ve yüz gibi mahremler tarafından bakılması câiz olan yerlere benzetmeyi Mâlikîler zıhâr sayar, Hanfiler saymaz, Hanbelîler ise o parçanın ayrılmayacak ölçüde bedene bitişik olup olmamasını ölçü alarak meselâ gözyaşı, diş, saç ve tırnak gibi vücuttan ayrılabilenlere benzetmenin zıhâr sayılmayacağını söylerler. Şâfiîler’in değerlendirme ölçütleri daha farklıdır. Onlar el, ayak, göğüs, saç, cinsel organ gibi saygı veya iltifat ifadelerine konu olmayan organlara benzetmeyi doğrudan, diğerlerini ise niyete bağlı olarak zıhâr kapsamına almışlardır. Ca‘ferîler ve Zâhirîler ise sadece sırta benzetmeyi önemsemişlerdir. “Sen bana tıpkı domuz gibisin” cümlesindeki gibi haram nesnelere benzetme çoğunluk tarafından zıhâr sayılmamıştır. Böyle bir benzetmeyi Hanefiler sözü söyleyenin niyetine göre talâk veya îlâ kabul ederken Mâlikîler’de bâin talâk veya zıhâr olarak değerlendirme yönünde iki yaklaşım vardır. “Sen bana annem gibisin” cümlesindeki gibi içinde zıhâra delâlet eden bir kelime bulunmayan kinayeli ifadeleri cumhur söyleyenin niyetine göre zıhâr, talâk veya lağv hükümlerine tâbi tutarken Mâlikîler zıhâr saymıtır. Eşine “kız kardeşim” diye hitap eden birine, Hz. Peygamber’in kendisini azarlamakla birlikte zıhâr hükümlerini uygulamaması (Ebû Dâvûd, “ alâ ”, 16) cumhurun görüşünü desteklemektedir.

Ca‘ferîler’in de dâhil olduğu çoğunluğa göre benzetmenin zıhâr olabilmesi için kendisine benztilenin kadın olması şarttır. Ancak sonraki bazı Hanbelîler erkeğe benzetmeyi de zıhâr kabul etmişlerdir (Buhûti, IV, 321). Benzetilenin kadın olması şartındaki genel ittifaka rağmen bu kadının niteliğinde görüş ayrılıkları vardır. Kendisiyle evli olmadığı yabancı bir kadınla karısının kız kardeşi ya da teyzesi gibi aralarında geçici evlenme engeli bulunan bir kadına benzetme büyük çoğunlukça zıhâr sayılmazken Hanbelîler’de doğrudan, Mâlikîler’de ise niyete bağlı olarak zıhâr kapsamında değerlendirilmiştir. Zâhirîler ve Zeydîler ise anne dışındaki kadınlara benzetmeyi zıhâr saymamışlardır.
Zıhara konu olan birliktelikte aranan şartlar
Benzetmenin zıhâr sonucu doğurması için karı ile koca arasındaki evliliğin hakikaten veya hükmen devam ediyor olması gerekir. Hükmen devamlılık ric‘î talâk iddeti süresince söz konusu olur. Buna göre taraflar arasında nikâh bağı yoksa ya da aradaki nikâh fâsid veya batıl ise zıhâr yapılamaz. Çünkü bu durumlarda cinsel ilişki haram olduğundan bu ilişkiyi haram hale getirmek demek olan zıhâr anlamsız olur. Aynı şekilde bâin talâk iddeti bekleyen ve muhâlea yoluyla ayrılan kadın zıhâra konu olamaz. Çünkü bu durumlarda evlilik sona ermiş olduğundan cinsel ilişki de zaten haram hale gelmiştir. Cumhur, karının zimmî, küçük, hasta veya cinsel ilişkiye engel bedenî kusurlara sahip olmasını zıhâra engel görmemiştir. Buna karşılık Ebû Sevr gibi bazı müctehidler, kendisiyle cinsel ilişkinin mümkün olmadığı kadınlar üzerinde zıhâr yapılamayacağı görüşündedir. Bu konudaki önemli bir ihtilâf noktası da kendisiyle henüz evlenilmemiş olan yabancı bir kadın üzerindeki zıhâr işlemidir. Yukarıdaki âyette geçen “eşlerine” ifadesine ve nikâhtan önceki talâkın geçerli olmayacağını bildiren hadise (Buhârî, “ Talâk ”, 9; Ebû Dâvûd, “ Talâk ”, 7; İbn Mâce, “ Talâk ”, 17) dayanan cumhur yabancı bir kadına zıhâr yapılamayacağı görüşündedir. Bazı sahâbe ve tâbiîn fakihleriyle birlikte Mâlikî ve Hanbelîler ise aksi fikirdedir. “Seninle evlenirsem sen bana annemin sırtı gibi olasın” cümlesindeki gibi şarta bağlı zıhâr uygulaması ise cumhur tarafından zıhâr sayılırken Şâfiî, Ebû Sevr ve Dâvûd ez-Zâhirî’ye göre zıhâr değildir. Cumhur, şart-meşrût zorunlu bağlantısı yanında Hz. Ömer’in benzer bir olayda zıhâr hükümlerini uygulamasına dayanırken diğerleri, bu kadının âyette geçen “eşlerine” kelimesine dâhil olmayışı ile yukarıda geçen nikâhtan önce talâkın olamayacağını bildiren hadisi esas almışlardır.
Zıhârı Yapanda Aranan Şartlar
Zıhârın geçerli ve bağlayıcı olabilmesinin bir başka şartı da benzetmeyi yapan kocanın öncelikle tam edâ ehliye ne sahip olmasıdır. Fakihler bu kuralı, “Talâkı sahih olanın zıhârı da sahitir” ilkesiyle özetlemişlerdir. Bu ilkenin ayrıntılarında, yani kimlerin boşamasının geçerli sayılacağındaki görüş ayrılıkları aynen zıhâra da yansımıştır. Buna göre çocuk, deli, bunak, baygın ve uyku halinde olan kimselerin zıhârı herhangi bir hüküm ifade etmez. Baskı altında bulunanın zıhârı, bunun feshi mümkün olmayan sözlü tasarruflardan olduğu gerekçesiyle Hanfiler’ce geçerli görülürken cumhur tarafından ehliyet eksikliğine bağlı olarak hükümsüz sayılmıştır. Zıhâr kastı olmadan ağızdan yanlışlıkla zıhâr lafzı çıkmasını diyâneten olmasa bile kazâen zıhâr kapsamına alan Hanefiler’e karşılık çoğunluk buna katılmamıştır. Kasıt dışı veya helâl maddelerle meydana gelen sarhoşluklardaki zıhârın geçerli olmayacağında görüş birliği varken bilinçli olarak haram maddeler kullanma yoluyla sarhoş olanların zıhârı konusunda farklı ictihadlar yapılmış, çoğunluk, suçun sonucuna katlanması ve caydırıcı olması bakımından sarhoşun zıhârını geçerli kabul etmiştir. Buna karşılık Tâvûs b. Keysân, Leys b. Sa‘d, İshak b. Râhûye, Ebû Sevr, Müzenî ve Tahâvî gibi müctehidlerle Ca‘ferî, Zeydî ve Zâhirî mezhepleri böyle bir zıhârı hükümsüz kabul etmiştir. Ciddi olmayan veya şaka yollu zıhâr tasarrufu ise genellikle geçerli sayılmıştır.
Zıhâr ehliyeti bağlamında gayri müslimle karısının zıhârı da ilginç tatışma konuları arasındadır. İlgili âyetteki “sizden” vurgusuna önem veren ve zıhârın sonucunda gündeme gelecek olan kefâretin ibadet olması yönüyle gayri müslimlerce edâsının sahih olmayacağından hareket eden Hanefi, Mâlikî ve Zeydîler gayri müslimlerin zıhârının geçerli sayılmadığı görüşündedir. Bunun yanında Şâfiî, Hanbelî, Zâhirî ve Ca‘ferîler söz konusu düzenlemeyi yapan âyetlerin genel anlam ifade ettiği, kefâret olarak oruç tutmaları sahih olmasa bile köle âzadı ve fakirleri doyurma seçeneklerini tercih edebilecekleri gibi gerekçeler yanında talâkının geçerli olmasının zıhârını da muteber hale getireceği ilkesinden hareketle gayri müslimlerin zıhârına da hüküm bağlamışlardır. Öte yandan her ne kadar Ebû Bekir İbnü’l-Arabî karının kocasına zıhâr yapma ehliyetine sahip olmadığı hususunda icmâ bulunduğunu iddia etse de (Ahkâmü’l- Kur ân, IV, 189) durum böyle değildir. Cumhur karının kocasına zihâr yapmasının anlamsız, dolayısıyla geçersiz olacağını belirtirken Nehaî, Hasan-ı Basrî, Zührî ve Hasan b. Ziyâd gibi müctehidler geçerli saymışlardır. Bu iki görüş arasında Evzâî, Ebû Yûsuf ve Ahmed b. Hanbel karının zıhârını kocasını kendisine haram kılma yeminini içerdiğinden dolayı konuyu yemin çerçevesinde değerlendirip kadını yemin kefâretiyle sorumlu tutmuşlardır (krş. Abdülkerîm Zeydân, VIII, 287).

Çeşitleri
Zıhâr süreyle kayıtlı olup olmaması bakımından muvakkat ve ebedî, bir şarta bağlı olup olmaması açısından muallak ve müneccez diye ayrılmıştır. Herhangi bir süreyle sınırlandırılmadığı takdirde ebedî olacağında görüş birliği içinde olan fakihler muvakkat zıhâr konusunda farklı düşünmüşlerdir. İbn Ebû Leylâ ve Leys b. Sa‘d’a göre vakitle kayıtlanan benzetme zıhâr sayılmaz. Bunun yanında Atâ b. Ebû Rebâh, Katâde b. Diâme, İshak İbn Râhûye ve Ebû Sevr ile Mâlikîler, kadınla cinsel ilişkiyi haram hale getirmesi açısından zıhârı talâka benzeterek tıpkı onun gibi muvakkat olamayacağını ileri sürmüş, zikredilen sürenin dikkate alınmayıp böyle bir zıhârın ebedî nitelikte değerlendirileceğini kabul etmişlerdir. Bu yaklaşımlara karşılık Hanefi, Şâfiî, Hanbelî ve Zeydî mezhepleri sürenin geçerli olduğunu, bu süre içinde cinsel birleşmenin haram olacağını, ilişki kararlılığı olursa öncesinde kefâret ödenmesi gerektiğini, sürenin bitimiyle de zıhâr hükmünün kalkacağını ve dolayısıyla kefâret sorumluluğu olmadan ilişkinin helâl duruma geleceğini söylemişlerdir. Çoğunluğun bu ictihadı bazı sahâbî uygulamalarına dayanmaktadır. Muallak zıhâra gelince cumhur talâka kıyasla bunun da geçerli olacağını kabul ederken Ca‘ferîler zıhârın ancak müneccez olabileceğini ileri sürmüşlerdir.
Sonucu
Zıhârın ilk sonucu kefâret ödemeden önce cinsel ilişkiyi haram hale getirmesidir. Bu ilkesel tutumun ayrıntılarında bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır. İlgili âyetteki “… onlarla temas etmeden önce …” ifadesini genel anlamda cinsel yakınlaşmanın bütün aşamaları olarak yorumlayan Ebû Hanîfe, Evzâî ve Mâlik dokunma, öpme, kucaklama gibi bütün cinsel içerikli eylemlerin yasak kapsamına girdiği görüşündedir. Şu kadar var ki yapılması halinde tövbe gerektiren bu ön fiiller ayrı bir kefâret gerektirmez. Süfyân es-Sevrî, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise birleşme dışındaki ön fiiller mubahtır.
Zıhârın ikinci sonucu kocanın ya kefâret sorumluluğunu yerine getirerek evliliği devam ettirmesi ya da eşini boşamasıdır. Bu seçeneklerden birini tercih etmeyen koca mahkemece takip edilir ve bazı zorlama ve tedbirlerle zıhâr sonuçlandırılır. Meselâ zıhârın üzerinden dört ay geçmiş ve bu arada bir tercih yapılmamışsa Sevrî ve Şâfiî’ye göre îlâ hükümleri uygulanır. Mâlikîler, kefârete gücü yetmeyen muzâhirin karısına boşanmak üzere mahkemeye başvurma hakkı tanımıştır. Böyle bir durumda kadı hemen boşanma kararı verir ve bu bir ric‘î talâk sayılır. Eğer muzâhir kefârete güç yetirebiliyorsa kadının mahkemeye başvurusu üzerine îlâ süresi olan dört ay beklenir. Bu süre içinde de gereği (kefâret veya boşama) yapılmamışsa evlilik mahkemece sonlandırılır.
Zıhârın en önemli sonucu kefârettir. Bir kölenin hürriyetine kavuşturulması, buna imkân bulunamadığında peş peşe iki ay oruç tutulması, buna da güç yetirilemiyorsa altmış fakirin doyurulması şeklinde sıra gözetilerek yerine getirilecek olan kefâretin sebebi konusunda görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Zeydîler ve Ca‘ferîler’in de içinde bulunduğu çoğunluk zıhârdan sonraki cinsel ilişki kararlılığının gerçek sebep olduğunu söylerken Şâfiîler boşamanın olmaması dolayısıyla ortaya çıkan dönme iradesini, Mücâhid b. Cebr ve Tâvûs ise bizzat zıhâr tasarrufunun kendisini kefâret sebebi diye belirlemişlerdir. Âyetteki “… Sonra dediklerinden dönenler …” ifadesini zıhârın ikinci defa yapılması şeklinde yorumlayan Zâhirîler ise kefâretin zıhâr eyleminin ikinci defa tekrarı halinde gerekli duruma geleceğini ileri sürmüşlerdir.
Tekrarlanan Zıhârın Hükmü
Birden fazla zıhâr yapılması halinde birçok tâbiîn müctehidiyle birlikte Mâlikî ve Hanbelîler tek kefâret gerekeceğini söylemişlerdir. Buna karşılık Hanefi ve Şâfiîler eğer te’kit amacı taşımıyorsa her bir zıhârın ayrı kefâret gerektireceği kanaatindedirler.

Boşama Zıhâr Kefâretini Düşürür mü?
İhtilâf noktalarından biri de boşamanın kefâreti düşürüp düşürmeyeceğidir. Hangi çeşidi ve hangi sayıda olursa olsun boşamanın kefâreti asla düşürmeyeceği görüşünü benimseyen Hanefiler, Hanbelîler, Zâhirîler ve Zeydîler kadının başka bir erkekle evliliğinden sonra zıhâr yapan ilk kocayla tekrar evlenmesi halinde bile zifaftan önce kefâretin ödenmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Şâfiîler boşamayı takip eden iddet içindeki rücûlarda kefâretin gerekli olduğu, iddet bittikten sonra ise bu sorumluluğun ortadan kalkacağı görüşündedir. Bu konuda boşama sayısına önem veren Mâlikîler bir veya iki boşamada kefâretin iddetle bir ilişkisi olmadan asla düşmeyeceğini, bunun ancak üçüncü boşamada söz konusu olacağını ifade etmişlerdir. Ca‘ferîler ise talâkın bâin olması halinde kefâreti gerekli görmemişlerdir.
Yerine getirilmesi bakımından genel hatlarıyla yemin dışındaki diğer kefâretlerle aynı hükümlere tâbi olan zıhâr kefâretinin kendine özgü bazı ayrıntıları da bulunmaktadır. Meselâ bu yükümlülük eğer oruç tutmak suretiyle ifa ediliyorsa arada yapılan cinsel ilişki Hanefi ve Mâlikîler’e göre ara verilmeksizin tutulması ilkesini bozar ve orucu yeniden başlatır. Çünkü ilgili âyette “… Temastan önce peş peşe iki ay oruç tutar …” buyurulmuştur. Fakat aynı âyette altmış fakirin doyurulması seçeneğinde bu ayrıntı zikredilmediği için doyurma işlemi bitmeden önceki cinsel ilişki iyi bir davranış olmamakla birlikte kefâreti etkilemez. Gerek karının gerek kocanın ölümü cumhura göre kefareti düşürür. Zeydîler ve Zâhirîler’le birlikte Katâde, Tâvûs, Zührî, Mücâhid ve Şa‘bî gibi müctehidler ise taraflardan birinin ölümünün bu yükümlülüğü düşürmeyeceği kanaatindedir. Hatta bunlara göre zıhâr yapan kişi hanımını boşasa bile yine de kefâretle sorumlu olur.

BİBLİYOGRAFYA
Tehẕîbü’l-luġa, “ẓhr” md.

Lisânü’l-ʿArab, “ẓhr” md.

Şâfiî, el-Üm (nşr. Mahmûd Mataracı), Beyrut 1993, V, 395-409.

Sahnûn, el-Müdevvene, III, 49-83.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, Kahire 1373/1954, XXVIII, 1-11.

Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1993, III, 631-638.

İbn Bâbeveyh, Men lâ yaḥḍuruhü’l-faḳīh (nşr. M. Ca‘fer Şemseddin), Beyrut 1994, III, 336-342.

Dârekutnî, es-Sünen (nşr. Abdullah Hâşim Yemânî el-Medenî), Kahire 1386/1966, III, 319.

İbn Hazm, el-Muḥallâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1408/1988, IX, 189-201.

Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-İstibṣâr (nşr. M. Ca‘fer Şemseddin), Beyrut 1991, III, 264-274.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Nihâyetü’l-maṭlab fî dirâyeti’l-meẕheb (nşr. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Beyrut-Cidde 1408/2007, XIV, 471-575.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. M. Abdülkādir Atâ), Beyrut 1408/1988, IV, 184-197.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, III, 229-237.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1404/1984, VIII, 3-38.

Nevevî, Ravżatü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Ali M. Muavvaz), Beyrut 1412/1992, VI, 235-252.

Ahmed b. Muhammed el-Feyyûmî, el-Miṣbâḥu’l-münîr, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-ilmiyye), s. 388.

İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr (nşr. Abdullah b. Abdülkerîm el-Cürâfî), San‘a 1409/1988, III, 226-240.

Kāsım el-Konevî, Enîsü’l-fuḳahâʾ fî taʿrîfâti’l-elfâẓi’l-mütedâvile beyne’l-fuḳahâʾ (nşr. Ahmed b. Abdürrezzâk el-Kübeysî), Cidde 1407/1987, s. 162.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, IV, 321-339.

Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr (nşr. M. Abdullah Şâhin), Beyrut 1996, III, 364-392.

Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, Kahire, ts. (Mektebetü’d-da‘veti’l-İslâmiyye), VI, 258-267.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, V, 550.

Bilmen, Kamus2, II, 310-324.

Abdülkerîm Zeydân, el-Mufaṣṣal fî aḥkâmi’l-merʾe ve’l-beyti’l-müslim fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Beyrut 1413/1993, VIII, 287-317.

Ali Ahmed Kalîsî, Aḥkâmü’l-üsre fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, San‘a 1414/1993, II, 171-188.

M. Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1997, XXVIII, 10-22.

Hasan Ali Görgülü, “Câhiliye Devrinde Boşanma Çeşitleri ve İslâm’ın Boşanmada Örfe İtibar Etmesi”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6 (1999), s. 111-126.

“Ẓıhâr”, Mv.F, XXIX, 189-210.

Diğer Kaynaklar:

Ahmet Yaman, “Zıhâr”, Diyanet İslam Ansiklopedisi (15.15.2019

Talip Türcan (ed.), İslam Hukuku El Kitabı, (Ankara:Grafiker Yayınlar, 2018),355.

Ḫulʿ (Muḫālaʿa)

Reʿcat

Talak Türleri

Talakın Hükmü & Arabulucu Hakemlik

Mehir

Sözlükte mehir (mehr) “ücret” mânasına gelir. Bir fıkıh terimi olarak evlilik esnasında ödenen para veya malı ifade etmesi bu uygulamanın evlilik kurumunun Sâmî kültüründeki ilk şekilleriyle irtibatlı olmalıdır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de mehir anlamında ecrin çoğulu olarak ücûr, farîza ve saduka (çoğulu sadukat) kelimeleri geçmektedir. Hadislerde bu mânada daha çok mehir ve sadak terimlerine rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ṣdḳ” ve “mhr” md.leri). Bazı durumlarda “misil mehir” anlamında ukr kelimesi de kullanılmıştır. Türkçe’de ise daha çok mihr şeklinde kullanılır. Evlenen kadına evlilik akdinin bir sonucu olarak teslim edilen mala veya bir gayr-i menkulün belli bir süre kullanılması gibi mali kıymeti olan menfaate İslam Hukukunda mehir denmektedir. Evlenme sırasında veya öncesinde evlenecek erkeğin kız tarafına belirli bir para yahut mal verme uygulamasının muhtelif din ve kültürlerde oldukça eski bir geçmişi vardır. Bu uygulamanın bilhassa ilk şekilleri nikâh akdinin satım akdine benzer özellikler taşıdığını, çeşitli isimler altında yapılan ödemenin de satış bedeli olarak kabul edildiğini düşündürmektedir. Zaman içinde uygulama nikâhı satım akdi, yapılan ödemeyi de satış bedeli olmaktan çıkarmış, ailelerin birbirine yakınlaşmasını sağlayan hediyeleşmeye veya kadın için ekonomik ve sosyal bir güvenceye dönüştürmüştür.

BAŞKA KÜLTÜRLERDE MEHİR

Romalılar’da ve Atinalılar’da kadın tarafına evlilik öncesi yapılan ödemeler bir tür satış bedeli özelliğini taşımaktadır. Yahudi hukukunda da evlenecek kızın ailesine mohar adı altında yapılan ödeme önemli bir yer tutmaktadır. Mohar ödemeye gücü yetmeyenler, evleneceği kızın ailesine belli bir süre hizmet ederek bu yükümlülüğü yerine getirirdi. Nitekim Hz. Mûsâ, kızıyla evlenebilmek için kayınpederine sekiz yıl hizmet etmek zorunda kalmıştı (el-Kasas 28/27; ayrıca bk. Çıkış, 2/21).

Câhiliye Arapları da mehri evlenmenin temel şartlarından biri olarak kabul etmişti; evlilik ancak mehir ödendiğinde geçerlilik kazanır, böyle bir ödeme yapılmadığı takdirde nikâhsız bir birleşme olarak görülür ve utanç verici kabul edilirdi. Nitekim Antere kıssasında mehir ödenmeden evlenmeye zorlanan kadınlar bu tür evliliği onur kırıcı olarak nitelemektedir. Câhiliye döneminde mehir evlenecek kızın velisine ödenirdi, kadınlar mehirden bir pay alamazlardı. Nişanlanma sırasında verilen birtakım hediyeler daha çok sadak ismiyle anılırdı. Ancak İslâm’ın zuhurundan kısa bir süre önce mehrin bir kısmının bizzat evlenecek kadına verilmeye başlandığı görülmektedir. Bu ödemeye İbrânîce’de mohar, Arapça’da mehir denilmiş olması, uygulamanın Sâmî kültüründeki ortak tarihî kökenlerini ortaya koyması bakımından önemlidir. Mehir benzeri bir uygulama eski Türk hukukunda da görülmekte ve buna kalın (< kalıñ) ismi verilmektedir. Türkler’in İslâmiyet’i benimsemesinden önce hukukî bir kurum olarak varlığı bilinen kalın uygulaması İslâmiyet’in kabulünden sonra yerini mehre bırakmış, ancak kalın da bu isimle veya “başlık, ağırlık, namzetlik akçesi” gibi adlar altında sosyal bir kurum olarak varlığını sürdürmüştür. (bk. BAŞLIK).

Kur’ân-ı Kerîm’de kendileriyle evlenilen kadınlara mehirlerinin verilmesi gerektiği belirtilmiş (el-Bakara 2/236-237; en-Nisâ 4/4, 24, 25; el-Mâide 5/5), hadislerde de mehirle ilgili fıkhî hükümlerin ayrıntıları yer almış, ayrıca evlenmeyi zorlaştıracak tarzda mehir miktarında aşırıya kaçılmaması öğütlenmiştir. (Miftâḥ künûzi’s-sünne,“nikâḥ”md.).

MEHİR’İN NİKAH İÇİN ÖNEMİ

İslâm hukukunda nikâh kıyılması esnasında genelde taraflar kadına ödenecek mehrin miktarı ve ödeme şekli hususunda anlaşırlar; bu anlaşma nikâh akdinin yazı ile tesbit edildiği durumlarda nikâh belgesinde de yer alır. Kitap ve Sünnet’te mehir ödemenin gerekliliği üzerinde durulmasına rağmen mehir hukukçuların çoğuna göre evliliğin şartlarından değil sonuçlarından biridir. Bu sebeple nikâh esnasında mehir belirtilmemiş, hatta verilmeyeceği şart koşulmuş bile olsa evlilik geçerlidir. Ancak mehri nikâhın şartlarından kabul eden Mâlikîler böyle bir şartla yapılan evliliği geçerli saymaz. Kur’ân-ı Kerîm’de mehir belirlemeden evlenen çiftlerin boşanmaları halinin düzenlenmesi (el-Bakara 2/236) mehir belirlenmeyen evliliklerin geçerli olduğunu göstermektedir.

MEHRİN FARKLI İSİMLENDİRİLMELERİ VE MİKDARI

Bu durumda önceden kararlaştırılmış bir mehir (mehr-i müsemmâ) olmadığından benzer şart ve konumdaki kadınlara ödenen miktar (mehr-i misil) esas alınır. Belirlenen mehrin bir sebeple geçersiz olması halinde de misil mehir ödenir. Mehrin evliliğin sonuçlarından biri olarak düzenlenmesi nikâh akdinin bir satım akdi, mehrin de satış bedeli olarak görülmediğinin açık göstergesidir. Çünkü nikâh akdi bir satım akdi olarak görülmüş olsaydı mehir miktarının belirlenmesi akdin temel şartlarından biri olur ve belirlenmemesi durumu akdin geçerliliğini etkilerdi. Nitekim satım akdinde semenin tesbit edilmemesi akdin geçerli olarak doğmasını engeller. Kadınlara mehirlerinin verilmesini öngören âyet de (en-Nisâ 4/4) mehrin -bir yönüyle- bir bağış ve hediye olarak verilmesinden bahseder. Ancak yukarıda belirtilen âyet ve hadislerde yer alan mehir ödemenin gerekliliğine dair ifadeler, bazı şarkiyatçıları mehir ödemenin akdin kurucu unsuru sayıldığı ve mehirsiz nikâhın geçersiz olduğu fikrinegötürmüştür(EI2 [İng.],VI,79).
Para, eşya (mütekavvim mal) ve ekonomik değeri olan menfaat -meselâ bir mülkün belirli bir süre kullanım hakkı- mehir olarak belirlenebilir; ekonomik değeri olmayan menfaatler -mevcut eşini boşamak, bulunduğu şehirden başka şehre göç etmemek gibi- mehir olarak tesbit edilemez. Bu sebeple Kur’an öğretimi için ücret alınamayacağı görüşünde olan ilk dönem Hanefî hukukçuları bunun mehir olarak belirlenemeyeceğini söylemişlerdir. Daha sonraki hukukçular ise bu öğretim karşılığında zarureten ücret alınmaya başlanması karşısında bunun da mehir olabileceğine hükmetmişlerdir. Esasen Kur’an öğretiminin mehir olarak tesbit edilebileceğine dair Hz. Peygamber döneminden bir örnek hadis kitaplarında yer almıştır (Buhârî, “Vekâlet”, 9; “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, 22; “Nikâḥ”, 14, 32). Belirlenen mehrin geçersiz olması akdin geçersizliğini gerektirmez; bu durumda kadına misil mehir ödenir. Ancak mehri akdin şartı kabul eden Mâlikîler mehrin geçersiz olmasının akdi de geçersiz kıldığı kanaatindedir. Mehrin tesbitinde tarafların, bazı durumlarda velilerin iradelerinin yanı sıra örf ve âdetlerle ekonomik şartlar da etkili olmaktadır. Mehir için Hanefîler 10, Mâlikîler 3 dirhem kadar gümüş değerini alt sınır kabul etmişlerdir; Şâfiî ve Hanbelîler’de ise bir alt sınır belirlenmemiştir. Evliliği kolaylaştırmak için mehrin çok yüksek olarak tesbiti tavsiye edilmemişse de mehir için bir üst sınır da öngörülmüş değildir. Hz. Ömer’in bir üst sınır getirme yolundaki teşebbüsü Kureyşli bir hanımın, “Eğer bir kadını bırakıp yerine başka bir kadın almak isterseniz ne kadar çok olursa olsun birincisine verdiğiniz hiçbir şeyi geri almayın” (en-Nisâ 4/20) meâlindeki âyeti delil göstererek miktar sınırlamasına itiraz etmesi üzerine sonuçsuz kalmıştır. Bu sebeple Osmanlı Devleti’nde sadece yeniçerilerle ilgili olarak mehir için bir üst sınırın konulduğu görülmektedir. Yeniçeriler bâkirelerle evlendikleri takdirde en çok 1000, dul kadınlarla evlendiklerinde 600 akçe mehir verebilirlerdi. Bu miktarların üzerinde bir mehir belirlenebilirse de eşler arasında mehir konusunda ihtilâf çıktığında belirtilen miktarların üzerindeki bir mehir talebi mahkemede dikkate alınmazdı. XIX. yüzyılda benzer bir sınırlama bütün evlenecek kişiler için getirilmiş, 25 Şâban 1291 (7 Ekim 1874) tarihli bir fermanla evlenecek olanlar dört gruba ayrılarak her grupta yer alanların düğün için yapacakları masraflar ve ödenecek mehir belirlenmiştir (Aydın, s. 141-142). Ancak bu sınırlamanın fiilen ne ölçüde uygulanabildiği tartışmalıdır.

MEHRİ MUACCEL
Eşlerin miktarını daha önce belirledikleri mehir nikah akdi sırasında verilebileceği gibi, sonraki bir tarihte de ödenebilir akit sırasında peşin olarak verilen mehre “peşin mehir” denir. Eşler mehrin mikdarını belirlemekle birlikte, ödeme şeklini tespit etmemiş olurlarsa, peşin ödenecek mikdar örfe göre belirlenir. Örf, tamamının veya bir bölümünün peşin, geri kalanın ileri bir tarihte ver,lmesi şeklinde meydana gelmişse, buna göre amel edilir. Çünkü mehrin ödeme şekli üzerindeki örf, aksi kararlaştırılmadığı müddetçe eşler arasında şart koşulmuş gibidir.Diğer yandan kimi fakihler, kadına zifaftan önce mehrin bir bölümünü vermeyi müstehap sayarlar. Delil; Hz. Ali’nin evlilik sırasında Hz. Fatıma’ya zırhını mehir olarak vermesidir. Bu evlilik Medine’de, Hicretin ikinci yılında vuku bulmuş ve mehrin ödenmesi konusunda Medine örfüne uyulmuştur.Günümüzde Mısır’da geçerli olan örfe göre, genel olarak mehrin üçte ikisi, Fas Devleti’nde ise yarısı peşin olarak alınır.

MEHRİ MÜECCEL

Daha sonra verilmesi şart koşulan mehirdir. Bu durmda eğer belirli bir vakit zikredilmemişse ölüm ya da boşama halinde mu’acceliyet kazanır(Baîn talakta hemen, ric’î talakta iddet bitiminde). Bir mehrin tamamı mü’eccel olabileceği gibi bir kısmı da mü’eccel olabilir.

Mehir bütünüyle kadının malıdır, onda dilediği gibi tasarruf edebilir. Evlenecek kadın veya yakınları mehir karşılığında bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Bu yönüyle de Türkler’de yaygın biçimde uygulanan ve karşılığında belli bir çeyiz hazırlama yükümlülüğü getiren başlıktan ayrılmaktadır. Ancak bu esas her yerde uygulamaya tam olarak yansımamıştır.
Geçerli bir nikâh akdi mehri gerektirmekle birlikte bu husus, akidle beraber koca için her hâlükârda ödenmesi gerekli şahsî bir borç (müekked borç) haline dönüşmez; bir kısmının veya tamamının ortadan kalkması ihtimal dahilindedir. Mutlaka ödenmesi gereken bir borca dönüşmesi için Hanefî ve Hanbelîler’e göre nikâhın kıyılmasından sonra ya zifaf veya geçerli (sahih) halvet durumu gerçekleşmelidir. Bunlar olmadan taraflardan birinin ölmüş olması da aynı sonucu doğurur. İmam Mâlik ve Şâfiî sahih halveti borcu müekked hale getiren durumlar arasında saymaz. Nikâh kıyıldığı halde belirtilen şıklardan biri gerçekleşmeden taraflar ayrılırlarsa bu ayrılığa kocanın sebep olması -meselâ karısını boşaması- durumunda kadın mehrin yarısına hak kazanır. Velisinin kefâet sebebiyle evliliği feshettirmesi gibi bir gerekçe ile ayrılığa kadın sebep olursa veya erkek bulûğ muhayyerliği sebebiyle nikâhı feshettirmişse kadın mehre hak kazanamaz. Evliliğin herhangi bir sebeple geçersiz (fâsid) sayılması halinde mehir, ancak taraflar fiilen birlikte yaşamaya başlamışlarsa gerekli olur. Bu durumda ortada geçerli bir nikâh akdi ve tarafları bağlayıcı bir mehir olmayacağından misil mehir icap eder. Misil mehir nikâhta belirlenen mehirden fazla ise Hanefî mezhebindeki hâkim görüşe göre kararlaştırılan mehir (mehr-i müsemmâ) ödenir. Misil mehrin ödenemeyeceği hallerde ise kadına müt‘a adıyla bir ödeme yapılır. (bk.MÜT‘A).
Kocaya kadına nisbetle daha geniş boşama imkânlarının verildiği İslâm hukukunda mehrin özellikle müeccel mehrin yüksek tutulması halinde boşama hakkının kötüye kullanılmasına önemli ölçüde engel olduğu ve evli kadına belirli bir ekonomik güvence ve bağımsızlık sağlama amacına da hizmet ettiği söylenebilir.

BAŞKA KÜLTÜRLERDE MEHİR

MEHİR’İN NİKAH İÇİN ÖNEMİ

MEHRİN FARKLI İSİMLENDİRİLMELERİ VE MİKDARI

MEHRİ MÜECCEL