Kategori: nikah

Yargı, genç kızlar ve kadınların velileri tarafında evlilikten engellenmesi davalarından (Adl Davaları) 23 davayı 30 günden az bir sürede kızların lehine olacak şekilde tamamladı.

Yayın Tarihi: 4 Kasım 2021 (29 Rabü’l-Evvel 1443)

Eklem Tarihi: 5 Kasım 2021

Adl Davalarının davacıların salahiyeti doğrultusunda hızlı bir şekilde çözülmesine imkân sağlayan, Adalet Bakanı Velid Sam’ânî’nin, Adl davaları işlemlerine dair yayımladığı yeni kaidelerdir.

Bu kaideler davaların 30 günden daha az bir sürede çözümlenmesini zorunlu kılmaktadır. Yeni kaideler nikaha talip erkeğin davada bulunma şartı olmadan başvuruların direkt engellenen kadın, annesi ya da kız kardeşi tarafından yapılmasına izin vermektedir. Yönerge, mahremiyet ilkesine özen göstermek adına davaların mahkemelerde mesai saatleri dışında görülmesine ve nikah memurlarının davaya konu olan nikahı mahkeme dışında uygun gördükleri bir ortamda kıymalarına da olanak sağlamaktadır.

Haberin orjinali için Tıklayınız

Nafakāt

Sözlükte nafaka kelimesi “çıkmak, gitmek, sarf etmekmânalarını ifade eder. Ve bir insanın iyaline sarf ve infak ettiği şeye denir. Ömer Nasuhi Bilmen Istılahi olarak nafakayı; taam, sükna, kisve ile bunlara tabi olan şeylerden ibarettir diye tanımlarken de örfen yalnız taama ıtlak olunur der.Bu itibar iledir ki, diğerleri nafaka üzerine atıf olunarak: nafaka, kisve ve sükna denilir. Cem’i: nafakat ve nifaktır. Nafaka terimi sadaka yerine de kullanılır. Kişinin başka varlıkları görüp gözetme yükümlülüğü belirli yakınlarıyla sınırlı olmayıp köle, hayvan ve cansızlara karşı da bu kapsamda sorumlulukları bulunduğundan İslâm hukukçuları tarafından nafaka için değişik tarifler verilmiştir. Buna göre nafakanın terim anlamı, “hayatiyetin ve yararlanmanın devamlılığını sağlamak için yapılması zorunlu olan harcamalar” şeklinde ifade edilebilir. Kur’an’da nafaka kelimesi iki yerde (el-Bakara 2/270; et-Tevbe 9/121), infak masdarından türeyen kelimeler ise yetmişten fazla yerde geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ” md.). Hadislerde de nafaka ve aynı kökten türetilmiş kelimeler yaygın olarak kullanılmıştır. (Wensinck, el-Muʿcem, “nfḳ” md.). Nafaka terimi genel olarak ikiye ayrılır: a)kişinin kendisine gerekli olan geçim harcaması. Bu başkasına vereceği nafakadan öndedir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:”Önce kendi nefsine, sonra nafakası sana gerekli olan kimselere tasadduk et”. b)Kişinin, başkalarının geçim harcamalarını karşılaması. Bu çeşit nafaka üç nedenden birine dayanır: Evlilik, nesep hısımlığı veya mülkiyet bağı.

İslâm hukukunda nafaka kavramı ve yükümlülüğünün aile hukukuyla sınırlı olmadığı, günümüz hukuk düşüncesinde üzerinde önemle durulup geliştirilmeye çalışılan sosyal adalet, hayvan hakları ve çevrenin korunması kavramlarını çağrıştıracak şekilde düzenlemeler yapılarak kişinin sorumluluğu altında bulunan diğer canlıların ve hatta canlı olmayanların varlık ve verimliliklerini devam ettirebilmeleri için yapılması gereken harcamaları da kapsadığı görülmektedir. Bu sebeple fıkıhtaki nafaka hükümlerini incelerken, aile hukuku ilişkisinden doğan, mülkiyet ilişkisinden doğan nafaka türlerini ayırt etmek uygun olur. Aile hukuku ilişkisinden doğanlar evlilik ve hısımlık nafakası, mülkiyet ilişkisinden doğanlar da kölelerin, hayvanların ve cansız varlıkların nafakası olmak üzere kısımlara ayrılır.

1-EVLİLİK NAFAKASI

İslâm hukukçuları nafaka yükümlülüğünün evlilik akdinin hukukî sonuçlarından olduğu hususunda fikir birliği içindedir. Evlilik süresince bu yükümlülük devam eder; evliliğin sona ermesi halinde iddet nafakası ödenip ödenmemesi evliliği sona erdiren sebebe göre değişiklik gösterir (aş.bk.). Konuya ilişkin âyet ve hadislere binaen (el-Bakara 2/228, 229, 233, 236; en-Nisâ 4/19; et-Talâk 65/1, 6, 7; Buhârî, “Nafaḳāt”, 1, 9; Müslim, “Zekât”, 38, “Aḳżıye”, 7; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 40-41; Tirmizî, “Tefsîr”, 9) İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu evlilik nafakasında -fakir, gāib veya hasta bile olsa- kocanın nafaka borçlusu, kadının -zengin de olsa- nafaka alacaklısı olduğu noktasında ittifak etmiştir. Zâhirî hukukçusu İbn Hazm’a göre zengin olan kadın kocasının nafakasını temin etmekle yükümlüdür (el-Muḥallâ, X,   92).

Nafaka borçlusu olan koca, karısının normal şekilde hayatını devam ettirebilmesi için gerekli olan yiyecek, içecek ve diğer ihtiyaç maddelerini temin etmek, yazlık-kışlık ayırımına dikkat ederek giyim ihtiyacını karşılamak, sosyal durumuyla mütenasip dayalı döşeli bir mesken temin etmek zorundadır. Bu hususlarda eşlerin malî durumu ve çevrenin örf ve âdeti dikkate alınır. Koca birlikte ikamet edecekleri evi karısından kiralamışsa kira bedelini ödemekten imtina edemez. Birden fazla eşi varsa her birine sosyal konumuna uygun müstakil mesken temin etmekle mükelleftir. Kadın, kocasının bir başka evlilikten olup henüz ergenlik çağına ulaşmamış çocuğu hariç onun hısımlarıyla aynı meskende oturmaya zorlanamaz. Kadın da kocasının müsaadesi olmadan küçük bile olsa önceki kocasından olma çocuğunu veya bir yakınını müşterek hânede bulunduramaz. Mâlikîler, bakımını üstlenen kimse bulunmadığında kadının da küçük çocuğunu yanına alabileceği kanaatindedir. Kadın, hastalığı sebebiyle veya sosyal konumu itibariyle evin iç işlerini bizzat yapamıyorsa hukuken buna zorlanamaz, bu durumda zengin olan koca karısına hizmetçi tutmak zorundadır. Kadının evlilik nafakasına hak kazanabilmesi için kocasıyla arasında sahih bir nikâh akdinin bulunması, kocasıyla birlikte müşterek hânede ikametten ve evliliğin tabii gereklerini yerine getirmekten imtina etmemesi gerekir. Din ayrılığı nafaka borçlusu olma sıfatını etkilemediğinden Ehl-i kitap’tan bir kadınla evli olan müslüman koca onun nafakasını temin etmek   zorundadır.

Evlilik nafakası alacak hükümlerine tâbidir. Mâlikî, Şâfiî ve Zâhirî mezheplerine göre evlilik nafakasının borç mahiyetini kazanması için nafaka miktarının eşlerce veya mahkemece belirlenmiş olması gerekmez, kadın nafaka alacaklısı sıfatını iktisap ettiği andan itibaren nafaka kocanın borcu haline gelir. Hanefî, Hanbelî ve Zeydî mezheplerine göre miktarı belirlenmemiş nafaka alacak vasfını kazanmadığından kocanın zimmetinde borç haline gelmez. Nafaka alacağı diğer alacaklardan önce gelir, aslî ve temel ihtiyaçlardan olduğu için haczedilemez. Zevce geçmişe ait birikmiş nafakalarından feragat edebilirse de ileriye dönük nafaka hakkından feragat etmesi geçerli değildir. Gerek mahkemece gerekse tarafların rızasıyla kararlaştırılan nafaka alacağı koca yaşadığı sürece zaman aşımına uğramaz. Önceden tesbit edilmemiş nafaka alacağı ise bir aylık zaman aşımına tâbidir.

Koca karısının nafakasını ödemez veya eksik öderse kadın yargı yoluna başvurabilir; bu durumda hâkim tarafların malî ve sosyal durumlarını dikkate alarak nafakanın miktarını tayin eder. Kocanın mahkemeye celbi mümkün değilse eşinin nafaka talebi kocanın gıyabında dinlenir ve dava neticeye bağlanır. Hatta mahkeme, kadına karar altına alınan nafakasını karşılayabilmesi için kocasının mülkiyetindeki nakit ve temel gıda maddeleri gibi nafaka cinsi mallardan harcama izni verebilir; kira gelirleri ve maaşı da bu kapsamdadır. Hanefî mezhebine göre kocanın nafaka cinsinden olmayan arazi, bina gibi taşınmazları, taşıt ve ev eşyası türünden taşınırları onun gıyabında satılamaz (İbn Âbidîn, III, 605). Mâlikî mezhebine göre gāib kocanın taşınmazları gıyabında satılabilir (Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, IV, 200). Nafaka kocanın mal varlığından karşılanamıyorsa mahkeme kadına, kocası adına üçüncü kişilerden borç alma yetkisi verebilir. Şâfiî mezhebine göre nafakanın ödenmemesi durumunda hanımın talebiyle mahkeme eşleri ayırmaya yetkilidir. Hanefî mezhebine göre hâkim bu yetkiye sahip olmadığından Hanefî hâkimin böyle bir durumda kendi yerine Şâfiî hâkimi halef kılabileceği belirtilmiştir.

Kocanın ölümü halinde kadın hamile olsa bile İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre iddet nafakası söz konusu olmayıp mirasçı sıfatıyla kocasının terikesinden hissesine düşeni alır. Hanefî, Zâhirî ve Ca‘ferîler’e göre kocası ölen kadının mesken hakkı da bulunmazken Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîler kadına bu hakkı tanımaktadır. Zeydîler ise bu durumda kadının nafaka hakkının bulunduğu, fakat mesken hakkının bulunmadığı kanaatindedir. Ayrılık kocanın boşaması sebebiyle meydana gelmişse dönülebilir (ric‘î) talâkta kadın hamile olmasa bile iddet nafakasını hak eder. Dönüşşüz (bâin) talâkta kadının hamile olması durumunda fakihlerin büyük çoğunluğu nafakaya hak kazanacağı görüşündedir. Hamile değilse Hanefîler’e göre meskenle birlikte nafaka hakkı, Mâlikî ve Şâfiîler’e göre sadece mesken hakkı tanınır; Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gerek nafaka gerekse mesken hakkı söz konusu değildir. Zâhirîler bâin talâkla boşanan kadının hamile olsun olmasın nafaka ve mesken hakkı bulunmadığı, Zeydîler ise sadece nafaka hakkına sahip olduğu kanaatindedir. Evlilik kocanın irtidad etmesi veya hürmet-i musâhare meydana getirecek bir fiili işlemesi sebebiyle yahut kadının bulûğ muhayyerliği, akde konan kefâet şartının gerçekleşmemesi, mehrinin emsallerinden düşük olması veya sağlık gerekçelerine dayanarak yaptığı başvuru üzerine hâkimin nikâhı feshetmesi suretiyle sona ermişse koca iddet nafakası ödemekle mükelleftir. Kadının irtidadı veya hürmet-i musâhareye sebebiyet vermesi halinde ise iddet nafakası talep edemez.

2-HISIMLIK NAFAKASI

Yardıma muhtaç durumda olanlara çevresindeki kişilerin imkânları nisbetinde yardımda bulunması din ve ahlâk kurallarının gereği olmakla birlikte hukuk düzenleri genellikle belirli düzeydeki yakınların bazı durumlarda birbirine yardım etmesini hukukî müeyyideye bağlamıştır. İslâm hukukçuları da ebeveyn-evlât ve birbirinin mirasçısı olan akraba arasında yardımlaşma ve nafaka yükümlülüğüne işaret eden âyet ve hadislerle (el-Bakara 2/233; el-İsrâ 17/23; el-Ankebût 29/8; Lokmân 31/14; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; İbn Mâce, “Ticârât”, 64; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 119-120; “Büyuʿ”, 77) fıkhın genel ilkeleri ışığında hısımlık nafakasıyla ilgili zengin bir doktrin oluşturmuşlardır.

Hısımlık nafakası aralarında kan bağı bulunan yakınlar bakımından söz konusu olur; sıhrî hısımlık ve süt hısımlığı nafaka yükümlülüğü doğurmaz. Hısımlık nafakasında yükümlülük karşılıklıdır; bugün nafaka alacaklısı olan hısım şartların değişmesiyle aynı yakınına karşı nafaka borçlusu durumuna gelebilir. İslâm hukukçuları hangi kan hısımlarının birbirinden nafaka alabileceği konusunda farklı görüşlere sahiptir. Hanefî mezhebinde hısımlık nafakası usul-fürû (anne, baba, büyükanne ve büyükbabalar; çocuklar ve torunlar) ve mahrem (birinin kadın diğerinin erkek olduğu var sayıldığında evlenmeleri yasak olacak) yakınlar arasında uygulanır; yani zevi’l-erhâmdan olan amca, dayı ve hala, teyze gibi yakınlar da bu kapsamdadır. Hanbelî ve Zeydî mezhebinde usul-fürû başta olmak üzere ashâb-ı ferâiz ve asabe olarak birbirine mirasçı olabilecek yakınlar esas alınmıştır. Şâfiî ve Ca‘ferî mezheplerinde nafaka yükümlülüğü sadece usul-fürû, Mâlikî mezhebinde sadece ana-baba ve çocuklar arasında cereyan eder. Zâhirîler’e göre ise usul-fürû, kardeşler, diğer mahrem yakınlar ve mirasa hak kazanabilecek durumda olan (hacbedilmemiş) diğer asabe nafaka mükellefiyeti kapsamındadır. Fıkıh terminolojisinde gerek Allah hakları gerekse kul hakları kapsamındaki malî yükümlülüklerini yerine getiremeyecek derecede darda olan kişiye “mu‘sir”, bu duruma “i‘sâr” denir. Fakihler, nafaka mükellefiyeti bakımından özel bir öneme sahip olan bu halin ispatını da belirli kurallara bağlamıştır. (Mv.F., V, 246-256).

Yeterli mal varlığı veya geliri olmayan çocukların nafakaları ergenlik dönemine kadar -kimlerin nafaka yükümlüsü sayıldığına ilişkin görüşler çerçevesinde- babaları, yoksa diğer usulleri veya yakınlarınca karşılanır. Bununla birlikte çocukluk dönemindeki fürûun, yeterli mal varlığı veya geliri varsa usulü ya da diğer yakınlarının nafakasını karşılama zorunluluğu bulunmayıp masrafları kendi mal varlığından karşılanabilir. Ergenlik çağına girmiş olan erkek fürû, kötürümlük, aklî dengesindeki bozukluk, öğrencilik veya askerlik gibi sebeplerle gelir temininden âcizse ya da çalışıp kazanma hürriyetine sahip değilse, yine bu çağa ulaşmış kız evli değilse -gelir temininden âciz olmasa bile- nafakası yine usulü veya hısımları tarafından karşılanır. Usul erkekse zengin olmasa da çalışıp kazanarak fürûunun nafakasını karşılamak zorundadır; kadınsa nafaka borçlusu sayılabilmesi için zengin olması şarttır. Usul dışındaki hısımların nafaka borçlusu sayılmaları da zenginlik şartına bağlanmıştır; fakir olmaları durumunda çalışarak nafaka ödemek zorunlulukları yoktur.

Usulün fürûdan nafaka alabilmesi için fakir olması şarttır. Bu hususta İslâm hukukçuları görüş birliği içindedir. Bazı fakihler ayrıca çalışıp kazanma gücünden de mahrum olması gerektiğini ifade eder; ancak fakirliği yeterli bulan görüş İslâm hukukunun genel prensiplerine daha uygundur (Hassâf, s. 17; Kâsânî, IV, 35; Erbay, s. 114). Öte yandan fürûun fakir olan, fakat çalışıp kazanma imkânına sahip bulunan usulünün nafakasını teminle yükümlü kılınabilmesi için zengin olması şarttır. Kötürümlük gibi bir sebeple sürekli âcizlik içerisindeki fakir usulün nafakasından sorumlu olması için zengin olması şart değildir, çalışıp kazanma imkânına sahip olması yeterlidir; bu durumda mahkeme fürûun çalışıp kazanarak usulünün nafakasını sağlamasına hükmedebilir. Usul-fürû dışındaki yakınların birbirlerinden nafaka isteyebilmeleri için fakirlikleri yanında çalışıp kazanma imkânından da mahrum olmaları şarttır. Kendisine bakacak bir hısımı bulunmayan kimsenin nafakasının devlet tarafından karşılanacağı hususunda İslâm hukukçuları ittifak halindedir.

Hanefî, Zeydî, Zâhirî ve Ca‘ferî mezheplerine göre birden fazla fürû usulün nafaka talebine muhatapsa usule en yakın olanı nafaka ile yükümlü olur. Meselâ nafaka alacaklısı durumundaki usulün fürû olarak oğlunun oğlu ile kızı bulunuyorsa nafakanın tamamı kızı tarafından karşılanır. Aynı yakınlık derecesinde birden fazla fürû bulunduğunda eşit hisseler halinde usulün nafakasını temin ederler. Fürûun nafaka mükellefi kılınabilmesi için usulünün vârisi olup olmaması, eğer vâris ise mirastaki pay oranı önemli değildir; esas olan yakınlıktır. Meselâ nafaka alacaklısı usulün bir kızı ve bir oğlu varsa nafaka borcunu eşit olarak öderler. Şâfiî mezhebinde fürûun yakınlık dereceleri farklı ise en yakın olanı, yakınlık dereceleri aynı ise usulün mirasçısı olanların hepsi mirastaki hisseleri dikkate alınmaksızın nafaka yükümlüsü sayılır. Hanbelî mezhebinde fürûun nafaka yükümlülüğü usulden alabilecekleri miras hisseleri nisbetindedir. Mâlikî mezhebinde ise ana-baba nafaka alacaklısı olduğunda çocuklarının tediye güçleri farklı ise her biri zenginlik derecesine göre ödemede bulunur.

Birden fazla usulün nafaka talebine muhatap olan fürûuun malî gücünün yalnız birinin nafakasını karşılamaya yetmesi durumunda nasıl bir yol izleneceği hususunda İslâm hukukçuları farklı görüşlere sahiptir. Nafaka alacaklısı anne ile baba ise bazı fakihlere göre fürû önce annesinin nafakasını karşılamalıdır, çünkü kadın gelir temininden âciz sayılır, ayrıca Hz. Peygamber iyilik yapılması gerekenlerin başında anneyi saymıştır. Bazıları, çocuğun nafakasından ilk önce baba sorumlu olduğu için önceliğin babaya tanınması gerektiği kanaatindedir. Diğer bir görüşe göre ise bu durumda fürûun ödeyebileceği nafaka miktarı anne ve babası arasında eşit olarak taksim edilmelidir. Nafaka borçlusu yalnız bir kişinin nafakasını karşılayacak durumda olmasına rağmen küçük çocuğu ile babası kendisinden nafaka talebinde bulunuyorsa Hanefî hukukçuların çoğunluğuna göre öncelikle küçük çocuğun nafakasını karşılamalı, bir kısım Hanefîler’le Mâlikîler’e göre tediye edebileceği miktarı ikisi arasında eşit şekilde pay etmelidir. İki kız veya iki erkek kardeşin birlikte nafaka talep etmesi durumunda biri küçük, biri yetişkin ise ister erkek ister kız olsun öncelikle küçüğün nafakası karşılanır. Nafaka talebinde bulunan kardeşlerin biri erkek, biri kız ise öncelikle kız kardeşin nafakası karşılanır. Baba ile dedenin birlikte nafaka talep etmesi durumunda öncelikle babanın nafakası karşılanır. Şâfiî hukukçularına göre yalnız bir kişinin nafakasına yetecek malî gücü olan yükümlü birden fazla alacaklısının talebiyle karşılaştığında önce küçük çocuğuna, sonra sırasıyla annesine, babasına, yetişkin çocuğuna ve kaçıncı batından olursa olsun dedesine ödemede bulunur.

Hanefî mezhebine göre hısımlık nafakasıyla ilgili alacak mahkemece takdir edilen yahut usul veya fürûdan olan alacaklının nafaka yükümlüsüyle anlaştığı, mahkemeye başvurması mümkün olmamışsa ihtiyaç halinin doğduğu tarihte başlar. Hanefî mezhebi dışındaki hukukçular başlangıç için mahkemenin takdirinin şart olmadığı, ihtiyaç halinin doğmasının yeterli olduğu görüşündedir. Nafaka, insanın hayatını sürdürebilmesi için gerekli olan ihtiyaçların tamamını içine alır. Kaynaklarda bu ihtiyaçlar arasında gıda maddeleri, giyim eşyası, mesken ve mesken için lüzumlu ev eşyaları, hizmetçi masrafları, küçüklerin bakım giderleri, tedavi ve hekim harcamaları, evlendirmedeki çeyiz masrafları ve ölüm halindeki defin masrafları sayılmıştır. Bunların tamamının nafaka kapsamında sayılıp sayılmayacağı hususunda farklı görüşler bulunsa da İslâm hukukçularının, ihtiyaçların karşılanmasında lüks ve gösterişe kaçmamak kaydıyla genel prensiplere ve özellikle örfe göre mâkul bir belirleme yapılması gerektiği noktasında birleştikleri görülür.

3-MÜLKİYET NAFAKASI

Kölelerin Nafakası. İslâmiyet, köleliğin zaman içinde ortadan kalkmasına imkân verecek bir zemin oluşturma yolunu seçtiğinden (sebepleri için bk. KÖLE), bir yandan kölelerin hürriyetlerine kavuşturulması, öte yandan bu sosyal gerçeklik devam ettiği sürece onların hak ve menfaatlerinin gözetilmesi için tedbirler almıştır. Kur’an ve Sünnet’in bu yöndeki emir ve tavsiyeleri fıkıh doktrinlerini kölelerin nafakası konusunu da ele almaya, onların hak ve vecîbelerini hukuk çerçevesinde düzenlemeye yöneltmiştir. Özellikle Hz. Peygamber’in kişinin maiyetindeki kölesinin kendisinin kardeşi hükmünde olduğunu belirtip ona yediğinden yedirmesini, giydiğinden giydirmesini, gücünün üstünde iş yüklememesini, yüklediği takdirde ona yardım etmesini emretmesi (Buhârî, “ʿIṭḳ”, 5; Müslim, “Zühd”, 74; İbn Mâce, “Edeb”, 10) nafakayla ilgili hükümlerin belirlenmesinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Kendi dönemlerindeki sosyal olgunun da tesiriyle fıkıh eserlerinde geniş biçimde işlenen bu çerçevedeki hükümler şöylece özetlenebilir: Kölenin nafakası onun iâşe, giyim, mesken, sağlık ve her türlü temizlik masraflarını kapsar. Nafakanın miktarı kölenin ihtiyacını karşılayacak ölçüde olmalıdır; bu belirlenirken çevrenin sosyal durumu ve örfü dikkate alınır. Bazı hukukçulara göre köle evlenmek istediği takdirde sahibi tarafından evlendirilir. Kölenin sahibi, çalışıp kazanma imkânına sahip olan kölesinin nafakasını karşılamayı reddettiğinde köle çalışıp elde edeceği kazançla bizzat kendi nafakasını karşılar. Kölenin sahibi kölesinin çalışıp kazanmasına izin vermiyorsa mahkemece önce kölesinin nafakasını karşılaması veya çalışmasına izin vermesi hususunda kendisine tebligatta bulunulur, buna uymazsa mahkeme kararıyla sahibinin malından kölenin nafakası karşılanır (el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 602-603).

4-HAYVANLARIN NAFAKASI

İslâm âlimleri özel mülkiyet hakkının, mâlik olunan mallar üzerinde hiçbir kayıt taşımayan mutlak tasarruf yetkisine sahip olma anlamına gelmediğine, eşyayı elinde bulunduran kişinin onunla ilgili bir tasarrufta bulunurken mülkün gerçek sahibinin Allah, kendisinin ise geniş mânada bir emanetçi hükmünde bulunduğunu kabullenerek şahsî yararını gözettiği kadar kamu yararını da gözetmesi gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Bu çerçevede hayvanların fert ve toplum için iktisadî bir değer olduğunu hatırlatan âyetler (en-Nahl 16/5-8, 80), insanlara olduğu kadar hayvanlara da merhamet gösterilmesini emreden hadisler (Buhârî, “Edeb”, 18, 27, 90; Ebû Dâvûd, “Ḥudûd”, 1; Tirmizî, “Birr”, 16) başta olmak üzere ilgili delilleri göz önüne alan fakihler hayvana karşı bakım ve gözetim sorumluluğu konusunu “hayvanların nafakası” adı altında ele alıp incelemişlerdir (Burhaneddin el-Mergīnânî, II, 49; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 628-633; Şeyh Nizam v.dğr., I, 573). Buna göre hayvanın hayatiyetini devam ettirip yapısına uygun biçimde verimliliğini sağlayacak her türlü harcama yanında sağlığıyla ilgili koruyucu tedbirlere ait masraflar ve baytarlık giderleri nafaka kapsamında mütalaa edilir (İbnü’l-Hümâm, III, 356; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 628-629). Hayvan nafakasının borçlusu, hayvanın sahibi veya ondan ivazsız olarak yararlanma hakkını elinde bulunduran kişidir. Hisseleri oranında müştereken mâlik oldukları hayvandan yararlanan paydaşlar onun nafakasından da aynı oranda sorumlu olurlar.

Ebû Yûsuf’a ve Hanefî mezhebi dışındaki çoğunluğa göre hayvanının sahibi nafakasını temin etmez ve durum mahkemeye intikal ederse hâkim bu vecîbeyi yerine getirmesine, getiremeyecekse onu satmasına veya başkasına kiralayıp nafakasını karşılamasına, bunlar sonuç vermediğinde, eti yenen türden ise hayvanını kesmesine hükmeder. Bu yollardan biriyle netice alınamadığı sürece hayvanın nafakası devlet tarafından, o da mümkün olmazsa çevredeki müslümanlar tarafından karşılanır. Hanefî mezhebine göre ise bu konuda hâkimin vereceği karar bir uyarı niteliğinde olup hayvan sahibinin sorumluluğu hukukî (kazâî) olmaktan çok dinî ve ahlâkîdir (diyânî). Öte yandan fıkıh kitaplarında ve Osmanlı Nafaka Kanunu taslağında nafaka konusuyla ilintisi kurularak hayvanlara iyi muamele edilmesi ve yavrularının bakımı gibi hususlar üzerinde de durulmuştur. Meselâ hayvana ağır yük yüklemek ve onu devamlı yürütmek hukuka aykırı sayıldığı gibi emziren hayvanın memesinde yavrusuna yetecek kadar süt ve kovanlarda kış mevsiminde arılara yetecek miktarda bal bırakmanın gerekli olduğu belirtilmiştir (el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 630-633).

5-CANSIZ VARLIKLARIN NAFAKASI

Allah Teâlâ’nın evrendeki imkânları ve güzellikleri insanların yararlanmaları için yarattığını, bunun da insana tabiatı ve çevreyi koruma sorumluluğu yüklediğini belirten ve yeryüzünde tahribat yapanları yeren âyet ve hadislerden hareketle fakihler, mülkiyete konu teşkil eden cansız malların olabildiğince devamlılığını temin edecek ve kendilerinden beklenen gayeleri gerçekleştirecek masrafların yapılmasını zorunlu görmüşler ve bu hususu cansızların nafakası adı altında ele almışlardır. Buna göre bağ, bahçe, ekili-dikili arazi, mesken, han, hamam gibi yapıların bakım ve onarım giderleri, aynı şekilde park, bahçe gibi umumun menfaatine terkedilmiş yerlerin, kamu binalarının bakım ve gözetimleri nafaka kapsamında değerlendirilmiştir (İbnü’l-Hümâm, III, 356; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye, md. 634). Dolayısıyla fabrika, atölye, makine, nakil vasıtaları gibi malların korunması ve verimliliklerinin arttırılması için yapılan her türlü bakım, tamir giderleri ve yenileme masraflarını da nafaka kapsamında düşünmek gerekir.

Cansız malların nafakasından sahibi veya ivazsız olarak kullanım hakkını elinde bulunduran kişi sorumludur. Kamu hizmetine terkedilmiş park bahçe gibi yerlerle kamuya ait hizmet binalarının bakım ve gözetimi devlete aittir. Müşterek mülkiyet söz konusu ise her bir paydaş hissesi oranında nafakayı karşılar ya da hissesine düşen kısmın ürettiği menfaatten diğer ortaklar lehine vazgeçer. Aksi takdirde diğer paydaşlar yargıya başvurma hakkına sahiptir. Müstakil mülkiyette kendi malına karşı nafaka borcunu ifa etmeyen kişiye fakihlerin çoğunluğuna göre yargı yoluyla yaptırım uygulanmaz, “iyiliği emretme ve kötülükten sakındırma” usulleri çerçevesinde gereken uyarılar yapılır; Zâhirî ve Ca‘ferî hukukçularına göre ise gerekli harcamaları yapmaya hâkim kararıyla zorlanır (İbn Hazm, VII, 123; Şehîd-i Sânî, II, 146). Zira onlara göre aksi davranış Kur’an’ın kötülediği ekili dikili şeyleri yok etme, dolayısıyla bozgunculuk yapma (el-Bakara 2/205) kapsamına girmektedir.

DEĞERLENDİRME

İslâm âlimlerinin Kur’an ve Sünnet’teki deliller ışığında nafakayı, sadece aralarında belirli bir aile ve kan bağı bulunan kişilerin birbirlerine karşı bakım ve yardım yükümlülüklerini değil, kişinin kendisiyle arasına mülkiyet bağı bulunan canlı ve cansız bütün varlıklara bakma yükümlülüğünü de ifade eden bir kavram olarak ele almalarının husumetlerin asgari düzeye indirilmesi, sosyal adaletin gerçekleştirilmesi ve toplumsal barışın sağlanması yanında doğanın, çevrenin ve ferde ait görünse de toplum hakkıyla yakından ilgili olan millî servetin korunması açısından önemli bir misyon ifa ettiği görülmektedir. Günümüzde milletlerarası kuruluşların da desteğiyle bazı ülkelerin pozitif hukuk düzenlemelerinde yerini almaya başlayan hayvan haklarının müslüman hukukçular tarafından daha başlangıçta hukuk düzleminde incelenip müeyyidelere kavuşturulması yanında mülkiyete konu teşkil eden maddî varlıkların korunmasıyla ilgili ihmalin toplum yararını zedeleyeceğine, hatta yaratılışın temelinde var olan güzellik, âhenk ve dengenin bozulmasına sebep olacağına dikkat çekilerek bu değerlerin korunup imkân nisbetinde sonraki nesillere aktarılması için ferde ve topluma sorumluluklar yüklenmesinin oldukça ileri bir düşüncenin ürünü olduğunu söylemek mümkündür.

BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “nfḳ” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “nfḳ” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nfḳ” md.; Müsned, II, 226; IV, 64, 163; V, 377; Buhârî, “Nafaḳāt”, 1, 9, “ʿIṭḳ”, 5, “Edeb”, 18, 27, 90; Müslim, “Zekât”, 38, “Aḳżıye”, 7, “Zühd”, 74; İbn Mâce, “Ticârât”, 64, “Edeb”, 10; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 40-41, “Edeb”, 119-120, “Büyûʿ”, 77, “Ḥudûd”, 1; Tirmizî, “Tefsîr”, 9, “Birr”, 16; Şâfiî, el-Üm, Kahire 1388, V, 77, 78; Hassâf, Kitâbü’n-Nafaḳāt (nşr. Ruhi Özcan, Prof. M. Tayyib Okiç Armağanı içinde), Ankara 1978, s. 2, 3, 5, 17, 22, 23, 31-34, 36, 37 (175-224); Hırakī, el-Muḫtaṣar (İbn Kudâme, el-Muġnî içinde), VIII, 231; Mâverdî, Kitâbü’n-Nafaḳāt (nşr. Âmir Saîd ez-Zîbârî), Beyrut 1418/1998, s. 128, 129, 160, 161, 193, 196; İbn Hazm, el-Muḥallâ, VII, 123; X, 92, 102, 106, 107, 282, 291, 292; Ebû Ca‘fer et-Tûsî, el-Mebsûṭ fî fıḳhi’l-İmâmiyye, Tahran, ts. (el-Mektebetü’l-Murtazaviyye), VI, 30, 31; Serahsî, el-Mebsûṭ, V, 44, 180-184, 190-191, 193, 209, 222, 223, 232; XXVII, 186 vd.; Kâsânî, Bedâʾiʿ, IV, 16, 23, 26, 28, 33, 35, 38, 39, 40, 41; Burhâneddin el-Mergīnânî, el-Hidâye, Kahire 1316, II, 49; III, 329, 334, 335, 351; İbn Kudâme, el-Muġnî, VIII, 189-190, 232; IX, 230, 233, 267, 272, 281, 299, 317-318; Abdülkerîm b. Muhammed er-Râfiî, el-ʿAzîz şerḥu’l-Vecîz (nşr. Ali M. Muavvaz – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Beyrut 1417/1997, X, 38-43; Muhakkık el-Hillî, Şerâʾiʿu’l-İslâm, Beyrut, ts., II, 46, 49; Halîl b. İshak el-Cündî, Muḫtaṣar, Kahire, ts., II, 522-524; İbnü’l-Murtazâ, el-Baḥrü’z-zeḫḫâr, San‘a 1366/1947, III, 271, 274, 278, 279, 286; İbnü’l-Hümâm, Feṭhu’l-ḳadîr (Bulak), III, 344, 355, 356; Ebü’l-Hasan Abdullah b. Miftâh, el-Müntezeʿu’l-muḫtâr mine’l-Ġays̱i’l-midrâr: Şerḥu’l-Ezhâr, San‘a 1424/2003, V, 443-449, 576, 600, 601, 609; Süyûtî, en-Nuḳūlü’l-müşriḳa fî mesʾeleti’n-nafaḳa (nşr. Saîd Muhammed el-Lahhâm), Beyrut 1417/1996; Hattâb, Mevâhibü’l-celîl, Kahire 1329, IV, 206-207, 209; Şehîd-i Sânî, er-Ravżatü’l-behiyye fî şerḥi’l-Lümʿati’d-Dımaşḳıyye, Kahire, ts., II, 142, 143, 144, 146; İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, IV, 193, 211; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, III, 425, 428, 430, 431, 450; Şemseddin er-Remlî, Nihâyetü’l-muḥtâc, Kahire 1386/1967, VII, 177, 179, 187, 207, 208, 209, 210, 213, 214; Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ (nşr. M. Emîn ed-Dannâvî), Beyrut 1417/1997, IV, 2819, 2833, 2846; Haskefî, ed-Dürrü’l-muḫtâr (İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr [Kahire] içinde), II, 205-207; III, 579, 586; Muhammed b. Abdullah el-Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, Bulak 1318, IV, 187, 200, 201; Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), II, 513, 515-517, 522, 523; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr (Kahire), III, 372, 572, 575, 579, 605, 670; IV, 357; a.mlf., Taḥrîrü’n-nuḳūl fî nafaḳāti’l-fürûʿ ve’l-uṣûl, DİB İstanbul Müftülüğü Ktp., nr. 183; Muhammed Hasan en-Necefî, Cevâhirü’l-kelâm (nşr. Abbas el-Kūçânî), Beyrut 1377 hş., XXXI, 381; el-Ahkâmü’ş-şer‘iyye fi’l-ahvâli’ş-şahsiyye, İstanbul 1333, md. 159, 279, 280-286, 322-323, 523, 601-604, 628-633, 634; Şeyh Nizâm v.dğr., Fetâvâ’l-Hindiyye, Diyarbakır 1393/1973, I, 573, 574, 584; Ruhi Özcan, İslâm Hukukunda Karı-Koca Nafaka Mükellefiyeti (doktora tezi, 1976), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi; a.mlf., İslâm Hukukunda Hısımlık Nafakası (doçentlik tezi, 1980), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi; Subhî Mahmesanî, el-Mebâdiʾü’ş-şerʿiyye ve’l-ḳānûniyye fi’l-ḥacr ve’n-nafaḳāt ve’l-mevârîs̱ ve’l-vaṣiyye, Beyrut 1981; Ârif el-Basrî, Nafaḳātü’z-zevce fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1981; Hayât M. Ali, en-Nafaḳāt fi’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve âs̱ârüha’l-ictimâʿiyye (doktora tezi, 1403), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Muhyiddin Kādî, Nafaḳātü’l-ḳarâbe fi’l-fıḳhi’l-Mâlikî ve ġayrühû mine’l-meẕâhib (doktora tezi, 1984), el-Külliyyetü’z-Zeytûniyye li’ş-şerîa ve usûli’d-dîn; en-Nafaḳāt ve’r-raḍâʿ li-Şemsi’l-eʾimme el-Ḥulvânî (haz. Âmir Saîd Nûrî, doktora tezi, 1405), Câmiatü Ümmi’l-kurâ; Reşâd Hasan Halîl, Nafaḳatü’l-eḳārib fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1407/1987; Celal Erbay, İslâm Hukukunda Evlilik ve Hısımlık Nafakası, Bakü 1995, s. 114, 125; Şadiye Görgülü, İslâm Hukukunda Karı Nafakası (yüksek lisans tezi, 1998), Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; Abdulrakip Arslan, İslâm Hukukunda Usul ve Furu’ Nafakası (yüksek lisans tezi, 2001), Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; “İʿsâr”, Mv.F, V, 246-256; “Nafaḳa”, a.e., XLI, 34-100.

Celal Erbay, DİA, Nafaka, 32/282-285

Ömer Nasuhi Bilmen, “Nafaka”, Hukûk-i Islâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, (İstanbul: Ravza Yayınları, 2018),2/444-445

Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile İlmihali, (İstanbul: Erkam Yayınları 2016), 236-244

Mehir

Sözlükte mehir (mehr) “ücret” mânasına gelir. Bir fıkıh terimi olarak evlilik esnasında ödenen para veya malı ifade etmesi bu uygulamanın evlilik kurumunun Sâmî kültüründeki ilk şekilleriyle irtibatlı olmalıdır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de mehir anlamında ecrin çoğulu olarak ücûr, farîza ve saduka (çoğulu sadukat) kelimeleri geçmektedir. Hadislerde bu mânada daha çok mehir ve sadak terimlerine rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ṣdḳ” ve “mhr” md.leri). Bazı durumlarda “misil mehir” anlamında ukr kelimesi de kullanılmıştır. Türkçe’de ise daha çok mihr şeklinde kullanılır. Evlenen kadına evlilik akdinin bir sonucu olarak teslim edilen mala veya bir gayr-i menkulün belli bir süre kullanılması gibi mali kıymeti olan menfaate İslam Hukukunda mehir denmektedir. Evlenme sırasında veya öncesinde evlenecek erkeğin kız tarafına belirli bir para yahut mal verme uygulamasının muhtelif din ve kültürlerde oldukça eski bir geçmişi vardır. Bu uygulamanın bilhassa ilk şekilleri nikâh akdinin satım akdine benzer özellikler taşıdığını, çeşitli isimler altında yapılan ödemenin de satış bedeli olarak kabul edildiğini düşündürmektedir. Zaman içinde uygulama nikâhı satım akdi, yapılan ödemeyi de satış bedeli olmaktan çıkarmış, ailelerin birbirine yakınlaşmasını sağlayan hediyeleşmeye veya kadın için ekonomik ve sosyal bir güvenceye dönüştürmüştür.

Sözlükte mehir (mehr) “ücret” mânasına gelir. Bir fıkıh terimi olarak evlilik esnasında ödenen para veya malı ifade etmesi bu uygulamanın evlilik kurumunun Sâmî kültüründeki ilk şekilleriyle irtibatlı olmalıdır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de mehir anlamında ecrin çoğulu olarak ücûr, farîza ve saduka (çoğulu sadukat) kelimeleri geçmektedir. Hadislerde bu mânada daha çok mehir ve sadak terimlerine rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ṣdḳ” ve “mhr” md.leri). Bazı durumlarda “misil mehir” anlamında ukr kelimesi de kullanılmıştır. Türkçe’de ise daha çok mihr şeklinde kullanılır. Evlenen kadına evlilik akdinin bir sonucu olarak teslim edilen mala veya bir gayr-i menkulün belli bir süre kullanılması gibi mali kıymeti olan menfaate İslam Hukukunda mehir denmektedir. Evlenme sırasında veya öncesinde evlenecek erkeğin kız tarafına belirli bir para yahut mal verme uygulamasının muhtelif din ve kültürlerde oldukça eski bir geçmişi vardır. Bu uygulamanın bilhassa ilk şekilleri nikâh akdinin satım akdine benzer özellikler taşıdığını, çeşitli isimler altında yapılan ödemenin de satış bedeli olarak kabul edildiğini düşündürmektedir. Zaman içinde uygulama nikâhı satım akdi, yapılan ödemeyi de satış bedeli olmaktan çıkarmış, ailelerin birbirine yakınlaşmasını sağlayan hediyeleşmeye veya kadın için ekonomik ve sosyal bir güvenceye dönüştürmüştür.

BAŞKA KÜLTÜRLERDE MEHİR

Romalılar’da ve Atinalılar’da kadın tarafına evlilik öncesi yapılan ödemeler bir tür satış bedeli özelliğini taşımaktadır. Yahudi hukukunda da evlenecek kızın ailesine mohar adı altında yapılan ödeme önemli bir yer tutmaktadır. Mohar ödemeye gücü yetmeyenler, evleneceği kızın ailesine belli bir süre hizmet ederek bu yükümlülüğü yerine getirirdi. Nitekim Hz. Mûsâ, kızıyla evlenebilmek için kayınpederine sekiz yıl hizmet etmek zorunda kalmıştı (el-Kasas 28/27; ayrıca bk. Çıkış, 2/21).

Câhiliye Arapları da mehri evlenmenin temel şartlarından biri olarak kabul etmişti; evlilik ancak mehir ödendiğinde geçerlilik kazanır, böyle bir ödeme yapılmadığı takdirde nikâhsız bir birleşme olarak görülür ve utanç verici kabul edilirdi. Nitekim Antere kıssasında mehir ödenmeden evlenmeye zorlanan kadınlar bu tür evliliği onur kırıcı olarak nitelemektedir. Câhiliye döneminde mehir evlenecek kızın velisine ödenirdi, kadınlar mehirden bir pay alamazlardı. Nişanlanma sırasında verilen birtakım hediyeler daha çok sadak ismiyle anılırdı. Ancak İslâm’ın zuhurundan kısa bir süre önce mehrin bir kısmının bizzat evlenecek kadına verilmeye başlandığı görülmektedir. Bu ödemeye İbrânîce’de mohar, Arapça’da mehir denilmiş olması, uygulamanın Sâmî kültüründeki ortak tarihî kökenlerini ortaya koyması bakımından önemlidir. Mehir benzeri bir uygulama eski Türk hukukunda da görülmekte ve buna kalın (< kalıñ) ismi verilmektedir. Türkler’in İslâmiyet’i benimsemesinden önce hukukî bir kurum olarak varlığı bilinen kalın uygulaması İslâmiyet’in kabulünden sonra yerini mehre bırakmış, ancak kalın da bu isimle veya “başlık, ağırlık, namzetlik akçesi” gibi adlar altında sosyal bir kurum olarak varlığını sürdürmüştür. (bk. BAŞLIK).

Kur’ân-ı Kerîm’de kendileriyle evlenilen kadınlara mehirlerinin verilmesi gerektiği belirtilmiş (el-Bakara 2/236-237; en-Nisâ 4/4, 24, 25; el-Mâide 5/5), hadislerde de mehirle ilgili fıkhî hükümlerin ayrıntıları yer almış, ayrıca evlenmeyi zorlaştıracak tarzda mehir miktarında aşırıya kaçılmaması öğütlenmiştir. (Miftâḥ künûzi’s-sünne,“nikâḥ”md.).

MEHİR’İN NİKAH İÇİN ÖNEMİ

İslâm hukukunda nikâh kıyılması esnasında genelde taraflar kadına ödenecek mehrin miktarı ve ödeme şekli hususunda anlaşırlar; bu anlaşma nikâh akdinin yazı ile tesbit edildiği durumlarda nikâh belgesinde de yer alır. Kitap ve Sünnet’te mehir ödemenin gerekliliği üzerinde durulmasına rağmen mehir hukukçuların çoğuna göre evliliğin şartlarından değil sonuçlarından biridir. Bu sebeple nikâh esnasında mehir belirtilmemiş, hatta verilmeyeceği şart koşulmuş bile olsa evlilik geçerlidir. Ancak mehri nikâhın şartlarından kabul eden Mâlikîler böyle bir şartla yapılan evliliği geçerli saymaz. Kur’ân-ı Kerîm’de mehir belirlemeden evlenen çiftlerin boşanmaları halinin düzenlenmesi (el-Bakara 2/236) mehir belirlenmeyen evliliklerin geçerli olduğunu göstermektedir.

MEHRİN FARKLI İSİMLENDİRİLMELERİ VE MİKDARI

Bu durumda önceden kararlaştırılmış bir mehir (mehr-i müsemmâ) olmadığından benzer şart ve konumdaki kadınlara ödenen miktar (mehr-i misil) esas alınır. Belirlenen mehrin bir sebeple geçersiz olması halinde de misil mehir ödenir. Mehrin evliliğin sonuçlarından biri olarak düzenlenmesi nikâh akdinin bir satım akdi, mehrin de satış bedeli olarak görülmediğinin açık göstergesidir. Çünkü nikâh akdi bir satım akdi olarak görülmüş olsaydı mehir miktarının belirlenmesi akdin temel şartlarından biri olur ve belirlenmemesi durumu akdin geçerliliğini etkilerdi. Nitekim satım akdinde semenin tesbit edilmemesi akdin geçerli olarak doğmasını engeller. Kadınlara mehirlerinin verilmesini öngören âyet de (en-Nisâ 4/4) mehrin -bir yönüyle- bir bağış ve hediye olarak verilmesinden bahseder. Ancak yukarıda belirtilen âyet ve hadislerde yer alan mehir ödemenin gerekliliğine dair ifadeler, bazı şarkiyatçıları mehir ödemenin akdin kurucu unsuru sayıldığı ve mehirsiz nikâhın geçersiz olduğu fikrinegötürmüştür(EI2 [İng.],VI,79).
Para, eşya (mütekavvim mal) ve ekonomik değeri olan menfaat -meselâ bir mülkün belirli bir süre kullanım hakkı- mehir olarak belirlenebilir; ekonomik değeri olmayan menfaatler -mevcut eşini boşamak, bulunduğu şehirden başka şehre göç etmemek gibi- mehir olarak tesbit edilemez. Bu sebeple Kur’an öğretimi için ücret alınamayacağı görüşünde olan ilk dönem Hanefî hukukçuları bunun mehir olarak belirlenemeyeceğini söylemişlerdir. Daha sonraki hukukçular ise bu öğretim karşılığında zarureten ücret alınmaya başlanması karşısında bunun da mehir olabileceğine hükmetmişlerdir. Esasen Kur’an öğretiminin mehir olarak tesbit edilebileceğine dair Hz. Peygamber döneminden bir örnek hadis kitaplarında yer almıştır (Buhârî, “Vekâlet”, 9; “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, 22; “Nikâḥ”, 14, 32). Belirlenen mehrin geçersiz olması akdin geçersizliğini gerektirmez; bu durumda kadına misil mehir ödenir. Ancak mehri akdin şartı kabul eden Mâlikîler mehrin geçersiz olmasının akdi de geçersiz kıldığı kanaatindedir. Mehrin tesbitinde tarafların, bazı durumlarda velilerin iradelerinin yanı sıra örf ve âdetlerle ekonomik şartlar da etkili olmaktadır. Mehir için Hanefîler 10, Mâlikîler 3 dirhem kadar gümüş değerini alt sınır kabul etmişlerdir; Şâfiî ve Hanbelîler’de ise bir alt sınır belirlenmemiştir. Evliliği kolaylaştırmak için mehrin çok yüksek olarak tesbiti tavsiye edilmemişse de mehir için bir üst sınır da öngörülmüş değildir. Hz. Ömer’in bir üst sınır getirme yolundaki teşebbüsü Kureyşli bir hanımın, “Eğer bir kadını bırakıp yerine başka bir kadın almak isterseniz ne kadar çok olursa olsun birincisine verdiğiniz hiçbir şeyi geri almayın” (en-Nisâ 4/20) meâlindeki âyeti delil göstererek miktar sınırlamasına itiraz etmesi üzerine sonuçsuz kalmıştır. Bu sebeple Osmanlı Devleti’nde sadece yeniçerilerle ilgili olarak mehir için bir üst sınırın konulduğu görülmektedir. Yeniçeriler bâkirelerle evlendikleri takdirde en çok 1000, dul kadınlarla evlendiklerinde 600 akçe mehir verebilirlerdi. Bu miktarların üzerinde bir mehir belirlenebilirse de eşler arasında mehir konusunda ihtilâf çıktığında belirtilen miktarların üzerindeki bir mehir talebi mahkemede dikkate alınmazdı. XIX. yüzyılda benzer bir sınırlama bütün evlenecek kişiler için getirilmiş, 25 Şâban 1291 (7 Ekim 1874) tarihli bir fermanla evlenecek olanlar dört gruba ayrılarak her grupta yer alanların düğün için yapacakları masraflar ve ödenecek mehir belirlenmiştir (Aydın, s. 141-142). Ancak bu sınırlamanın fiilen ne ölçüde uygulanabildiği tartışmalıdır.

MEHRİ MUACCEL
Eşlerin miktarını daha önce belirledikleri mehir nikah akdi sırasında verilebileceği gibi, sonraki bir tarihte de ödenebilir akit sırasında peşin olarak verilen mehre “peşin mehir” denir. Eşler mehrin mikdarını belirlemekle birlikte, ödeme şeklini tespit etmemiş olurlarsa, peşin ödenecek mikdar örfe göre belirlenir. Örf, tamamının veya bir bölümünün peşin, geri kalanın ileri bir tarihte ver,lmesi şeklinde meydana gelmişse, buna göre amel edilir. Çünkü mehrin ödeme şekli üzerindeki örf, aksi kararlaştırılmadığı müddetçe eşler arasında şart koşulmuş gibidir.Diğer yandan kimi fakihler, kadına zifaftan önce mehrin bir bölümünü vermeyi müstehap sayarlar. Delil; Hz. Ali’nin evlilik sırasında Hz. Fatıma’ya zırhını mehir olarak vermesidir. Bu evlilik Medine’de, Hicretin ikinci yılında vuku bulmuş ve mehrin ödenmesi konusunda Medine örfüne uyulmuştur.Günümüzde Mısır’da geçerli olan örfe göre, genel olarak mehrin üçte ikisi, Fas Devleti’nde ise yarısı peşin olarak alınır.

MEHRİ MÜECCEL

Daha sonra verilmesi şart koşulan mehirdir. Bu durmda eğer belirli bir vakit zikredilmemişse ölüm ya da boşama halinde mu’acceliyet kazanır(Baîn talakta hemen, ric’î talakta iddet bitiminde). Bir mehrin tamamı mü’eccel olabileceği gibi bir kısmı da mü’eccel olabilir.

Mehir bütünüyle kadının malıdır, onda dilediği gibi tasarruf edebilir. Evlenecek kadın veya yakınları mehir karşılığında bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Bu yönüyle de Türkler’de yaygın biçimde uygulanan ve karşılığında belli bir çeyiz hazırlama yükümlülüğü getiren başlıktan ayrılmaktadır. Ancak bu esas her yerde uygulamaya tam olarak yansımamıştır.
Geçerli bir nikâh akdi mehri gerektirmekle birlikte bu husus, akidle beraber koca için her hâlükârda ödenmesi gerekli şahsî bir borç (müekked borç) haline dönüşmez; bir kısmının veya tamamının ortadan kalkması ihtimal dahilindedir. Mutlaka ödenmesi gereken bir borca dönüşmesi için Hanefî ve Hanbelîler’e göre nikâhın kıyılmasından sonra ya zifaf veya geçerli (sahih) halvet durumu gerçekleşmelidir. Bunlar olmadan taraflardan birinin ölmüş olması da aynı sonucu doğurur. İmam Mâlik ve Şâfiî sahih halveti borcu müekked hale getiren durumlar arasında saymaz. Nikâh kıyıldığı halde belirtilen şıklardan biri gerçekleşmeden taraflar ayrılırlarsa bu ayrılığa kocanın sebep olması -meselâ karısını boşaması- durumunda kadın mehrin yarısına hak kazanır. Velisinin kefâet sebebiyle evliliği feshettirmesi gibi bir gerekçe ile ayrılığa kadın sebep olursa veya erkek bulûğ muhayyerliği sebebiyle nikâhı feshettirmişse kadın mehre hak kazanamaz. Evliliğin herhangi bir sebeple geçersiz (fâsid) sayılması halinde mehir, ancak taraflar fiilen birlikte yaşamaya başlamışlarsa gerekli olur. Bu durumda ortada geçerli bir nikâh akdi ve tarafları bağlayıcı bir mehir olmayacağından misil mehir icap eder. Misil mehir nikâhta belirlenen mehirden fazla ise Hanefî mezhebindeki hâkim görüşe göre kararlaştırılan mehir (mehr-i müsemmâ) ödenir. Misil mehrin ödenemeyeceği hallerde ise kadına müt‘a adıyla bir ödeme yapılır. (bk.MÜT‘A).
Kocaya kadına nisbetle daha geniş boşama imkânlarının verildiği İslâm hukukunda mehrin özellikle müeccel mehrin yüksek tutulması halinde boşama hakkının kötüye kullanılmasına önemli ölçüde engel olduğu ve evli kadına belirli bir ekonomik güvence ve bağımsızlık sağlama amacına da hizmet ettiği söylenebilir.

Sözlükte mehir (mehr) “ücret” mânasına gelir. Bir fıkıh terimi olarak evlilik esnasında ödenen para veya malı ifade etmesi bu uygulamanın evlilik kurumunun Sâmî kültüründeki ilk şekilleriyle irtibatlı olmalıdır (aş.bk.). Kur’ân-ı Kerîm’de mehir anlamında ecrin çoğulu olarak ücûr, farîza ve saduka (çoğulu sadukat) kelimeleri geçmektedir. Hadislerde bu mânada daha çok mehir ve sadak terimlerine rastlanmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “ṣdḳ” ve “mhr” md.leri). Bazı durumlarda “misil mehir” anlamında ukr kelimesi de kullanılmıştır. Türkçe’de ise daha çok mihr şeklinde kullanılır. Evlenen kadına evlilik akdinin bir sonucu olarak teslim edilen mala veya bir gayr-i menkulün belli bir süre kullanılması gibi mali kıymeti olan menfaate İslam Hukukunda mehir denmektedir. Evlenme sırasında veya öncesinde evlenecek erkeğin kız tarafına belirli bir para yahut mal verme uygulamasının muhtelif din ve kültürlerde oldukça eski bir geçmişi vardır. Bu uygulamanın bilhassa ilk şekilleri nikâh akdinin satım akdine benzer özellikler taşıdığını, çeşitli isimler altında yapılan ödemenin de satış bedeli olarak kabul edildiğini düşündürmektedir. Zaman içinde uygulama nikâhı satım akdi, yapılan ödemeyi de satış bedeli olmaktan çıkarmış, ailelerin birbirine yakınlaşmasını sağlayan hediyeleşmeye veya kadın için ekonomik ve sosyal bir güvenceye dönüştürmüştür.

BAŞKA KÜLTÜRLERDE MEHİR

Romalılar’da ve Atinalılar’da kadın tarafına evlilik öncesi yapılan ödemeler bir tür satış bedeli özelliğini taşımaktadır. Yahudi hukukunda da evlenecek kızın ailesine mohar adı altında yapılan ödeme önemli bir yer tutmaktadır. Mohar ödemeye gücü yetmeyenler, evleneceği kızın ailesine belli bir süre hizmet ederek bu yükümlülüğü yerine getirirdi. Nitekim Hz. Mûsâ, kızıyla evlenebilmek için kayınpederine sekiz yıl hizmet etmek zorunda kalmıştı (el-Kasas 28/27; ayrıca bk. Çıkış, 2/21).

Câhiliye Arapları da mehri evlenmenin temel şartlarından biri olarak kabul etmişti; evlilik ancak mehir ödendiğinde geçerlilik kazanır, böyle bir ödeme yapılmadığı takdirde nikâhsız bir birleşme olarak görülür ve utanç verici kabul edilirdi. Nitekim Antere kıssasında mehir ödenmeden evlenmeye zorlanan kadınlar bu tür evliliği onur kırıcı olarak nitelemektedir. Câhiliye döneminde mehir evlenecek kızın velisine ödenirdi, kadınlar mehirden bir pay alamazlardı. Nişanlanma sırasında verilen birtakım hediyeler daha çok sadak ismiyle anılırdı. Ancak İslâm’ın zuhurundan kısa bir süre önce mehrin bir kısmının bizzat evlenecek kadına verilmeye başlandığı görülmektedir. Bu ödemeye İbrânîce’de mohar, Arapça’da mehir denilmiş olması, uygulamanın Sâmî kültüründeki ortak tarihî kökenlerini ortaya koyması bakımından önemlidir. Mehir benzeri bir uygulama eski Türk hukukunda da görülmekte ve buna kalın (< kalıñ) ismi verilmektedir. Türkler’in İslâmiyet’i benimsemesinden önce hukukî bir kurum olarak varlığı bilinen kalın uygulaması İslâmiyet’in kabulünden sonra yerini mehre bırakmış, ancak kalın da bu isimle veya “başlık, ağırlık, namzetlik akçesi” gibi adlar altında sosyal bir kurum olarak varlığını sürdürmüştür. (bk. BAŞLIK).

Kur’ân-ı Kerîm’de kendileriyle evlenilen kadınlara mehirlerinin verilmesi gerektiği belirtilmiş (el-Bakara 2/236-237; en-Nisâ 4/4, 24, 25; el-Mâide 5/5), hadislerde de mehirle ilgili fıkhî hükümlerin ayrıntıları yer almış, ayrıca evlenmeyi zorlaştıracak tarzda mehir miktarında aşırıya kaçılmaması öğütlenmiştir. (Miftâḥ künûzi’s-sünne,“nikâḥ”md.).

MEHİR’İN NİKAH İÇİN ÖNEMİ

İslâm hukukunda nikâh kıyılması esnasında genelde taraflar kadına ödenecek mehrin miktarı ve ödeme şekli hususunda anlaşırlar; bu anlaşma nikâh akdinin yazı ile tesbit edildiği durumlarda nikâh belgesinde de yer alır. Kitap ve Sünnet’te mehir ödemenin gerekliliği üzerinde durulmasına rağmen mehir hukukçuların çoğuna göre evliliğin şartlarından değil sonuçlarından biridir. Bu sebeple nikâh esnasında mehir belirtilmemiş, hatta verilmeyeceği şart koşulmuş bile olsa evlilik geçerlidir. Ancak mehri nikâhın şartlarından kabul eden Mâlikîler böyle bir şartla yapılan evliliği geçerli saymaz. Kur’ân-ı Kerîm’de mehir belirlemeden evlenen çiftlerin boşanmaları halinin düzenlenmesi (el-Bakara 2/236) mehir belirlenmeyen evliliklerin geçerli olduğunu göstermektedir.

MEHRİN FARKLI İSİMLENDİRİLMELERİ VE MİKDARI

Bu durumda önceden kararlaştırılmış bir mehir (mehr-i müsemmâ) olmadığından benzer şart ve konumdaki kadınlara ödenen miktar (mehr-i misil) esas alınır. Belirlenen mehrin bir sebeple geçersiz olması halinde de misil mehir ödenir. Mehrin evliliğin sonuçlarından biri olarak düzenlenmesi nikâh akdinin bir satım akdi, mehrin de satış bedeli olarak görülmediğinin açık göstergesidir. Çünkü nikâh akdi bir satım akdi olarak görülmüş olsaydı mehir miktarının belirlenmesi akdin temel şartlarından biri olur ve belirlenmemesi durumu akdin geçerliliğini etkilerdi. Nitekim satım akdinde semenin tesbit edilmemesi akdin geçerli olarak doğmasını engeller. Kadınlara mehirlerinin verilmesini öngören âyet de (en-Nisâ 4/4) mehrin -bir yönüyle- bir bağış ve hediye olarak verilmesinden bahseder. Ancak yukarıda belirtilen âyet ve hadislerde yer alan mehir ödemenin gerekliliğine dair ifadeler, bazı şarkiyatçıları mehir ödemenin akdin kurucu unsuru sayıldığı ve mehirsiz nikâhın geçersiz olduğu fikrinegötürmüştür(EI2 [İng.],VI,79).
Para, eşya (mütekavvim mal) ve ekonomik değeri olan menfaat -meselâ bir mülkün belirli bir süre kullanım hakkı- mehir olarak belirlenebilir; ekonomik değeri olmayan menfaatler -mevcut eşini boşamak, bulunduğu şehirden başka şehre göç etmemek gibi- mehir olarak tesbit edilemez. Bu sebeple Kur’an öğretimi için ücret alınamayacağı görüşünde olan ilk dönem Hanefî hukukçuları bunun mehir olarak belirlenemeyeceğini söylemişlerdir. Daha sonraki hukukçular ise bu öğretim karşılığında zarureten ücret alınmaya başlanması karşısında bunun da mehir olabileceğine hükmetmişlerdir. Esasen Kur’an öğretiminin mehir olarak tesbit edilebileceğine dair Hz. Peygamber döneminden bir örnek hadis kitaplarında yer almıştır (Buhârî, “Vekâlet”, 9; “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 21, 22; “Nikâḥ”, 14, 32). Belirlenen mehrin geçersiz olması akdin geçersizliğini gerektirmez; bu durumda kadına misil mehir ödenir. Ancak mehri akdin şartı kabul eden Mâlikîler mehrin geçersiz olmasının akdi de geçersiz kıldığı kanaatindedir. Mehrin tesbitinde tarafların, bazı durumlarda velilerin iradelerinin yanı sıra örf ve âdetlerle ekonomik şartlar da etkili olmaktadır. Mehir için Hanefîler 10, Mâlikîler 3 dirhem kadar gümüş değerini alt sınır kabul etmişlerdir; Şâfiî ve Hanbelîler’de ise bir alt sınır belirlenmemiştir. Evliliği kolaylaştırmak için mehrin çok yüksek olarak tesbiti tavsiye edilmemişse de mehir için bir üst sınır da öngörülmüş değildir. Hz. Ömer’in bir üst sınır getirme yolundaki teşebbüsü Kureyşli bir hanımın, “Eğer bir kadını bırakıp yerine başka bir kadın almak isterseniz ne kadar çok olursa olsun birincisine verdiğiniz hiçbir şeyi geri almayın” (en-Nisâ 4/20) meâlindeki âyeti delil göstererek miktar sınırlamasına itiraz etmesi üzerine sonuçsuz kalmıştır. Bu sebeple Osmanlı Devleti’nde sadece yeniçerilerle ilgili olarak mehir için bir üst sınırın konulduğu görülmektedir. Yeniçeriler bâkirelerle evlendikleri takdirde en çok 1000, dul kadınlarla evlendiklerinde 600 akçe mehir verebilirlerdi. Bu miktarların üzerinde bir mehir belirlenebilirse de eşler arasında mehir konusunda ihtilâf çıktığında belirtilen miktarların üzerindeki bir mehir talebi mahkemede dikkate alınmazdı. XIX. yüzyılda benzer bir sınırlama bütün evlenecek kişiler için getirilmiş, 25 Şâban 1291 (7 Ekim 1874) tarihli bir fermanla evlenecek olanlar dört gruba ayrılarak her grupta yer alanların düğün için yapacakları masraflar ve ödenecek mehir belirlenmiştir (Aydın, s. 141-142). Ancak bu sınırlamanın fiilen ne ölçüde uygulanabildiği tartışmalıdır.

MEHRİ MUACCEL
Eşlerin miktarını daha önce belirledikleri mehir nikah akdi sırasında verilebileceği gibi, sonraki bir tarihte de ödenebilir akit sırasında peşin olarak verilen mehre “peşin mehir” denir. Eşler mehrin mikdarını belirlemekle birlikte, ödeme şeklini tespit etmemiş olurlarsa, peşin ödenecek mikdar örfe göre belirlenir. Örf, tamamının veya bir bölümünün peşin, geri kalanın ileri bir tarihte ver,lmesi şeklinde meydana gelmişse, buna göre amel edilir. Çünkü mehrin ödeme şekli üzerindeki örf, aksi kararlaştırılmadığı müddetçe eşler arasında şart koşulmuş gibidir.Diğer yandan kimi fakihler, kadına zifaftan önce mehrin bir bölümünü vermeyi müstehap sayarlar. Delil; Hz. Ali’nin evlilik sırasında Hz. Fatıma’ya zırhını mehir olarak vermesidir. Bu evlilik Medine’de, Hicretin ikinci yılında vuku bulmuş ve mehrin ödenmesi konusunda Medine örfüne uyulmuştur.Günümüzde Mısır’da geçerli olan örfe göre, genel olarak mehrin üçte ikisi, Fas Devleti’nde ise yarısı peşin olarak alınır.

MEHRİ MÜECCEL

Daha sonra verilmesi şart koşulan mehirdir. Bu durmda eğer belirli bir vakit zikredilmemişse ölüm ya da boşama halinde mu’acceliyet kazanır(Baîn talakta hemen, ric’î talakta iddet bitiminde). Bir mehrin tamamı mü’eccel olabileceği gibi bir kısmı da mü’eccel olabilir.

Mehir bütünüyle kadının malıdır, onda dilediği gibi tasarruf edebilir. Evlenecek kadın veya yakınları mehir karşılığında bir çeyiz hazırlamak mecburiyetinde değildir. Bu yönüyle de Türkler’de yaygın biçimde uygulanan ve karşılığında belli bir çeyiz hazırlama yükümlülüğü getiren başlıktan ayrılmaktadır. Ancak bu esas her yerde uygulamaya tam olarak yansımamıştır.
Geçerli bir nikâh akdi mehri gerektirmekle birlikte bu husus, akidle beraber koca için her hâlükârda ödenmesi gerekli şahsî bir borç (müekked borç) haline dönüşmez; bir kısmının veya tamamının ortadan kalkması ihtimal dahilindedir. Mutlaka ödenmesi gereken bir borca dönüşmesi için Hanefî ve Hanbelîler’e göre nikâhın kıyılmasından sonra ya zifaf veya geçerli (sahih) halvet durumu gerçekleşmelidir. Bunlar olmadan taraflardan birinin ölmüş olması da aynı sonucu doğurur. İmam Mâlik ve Şâfiî sahih halveti borcu müekked hale getiren durumlar arasında saymaz. Nikâh kıyıldığı halde belirtilen şıklardan biri gerçekleşmeden taraflar ayrılırlarsa bu ayrılığa kocanın sebep olması -meselâ karısını boşaması- durumunda kadın mehrin yarısına hak kazanır. Velisinin kefâet sebebiyle evliliği feshettirmesi gibi bir gerekçe ile ayrılığa kadın sebep olursa veya erkek bulûğ muhayyerliği sebebiyle nikâhı feshettirmişse kadın mehre hak kazanamaz. Evliliğin herhangi bir sebeple geçersiz (fâsid) sayılması halinde mehir, ancak taraflar fiilen birlikte yaşamaya başlamışlarsa gerekli olur. Bu durumda ortada geçerli bir nikâh akdi ve tarafları bağlayıcı bir mehir olmayacağından misil mehir icap eder. Misil mehir nikâhta belirlenen mehirden fazla ise Hanefî mezhebindeki hâkim görüşe göre kararlaştırılan mehir (mehr-i müsemmâ) ödenir. Misil mehrin ödenemeyeceği hallerde ise kadına müt‘a adıyla bir ödeme yapılır. (bk.MÜT‘A).
Kocaya kadına nisbetle daha geniş boşama imkânlarının verildiği İslâm hukukunda mehrin özellikle müeccel mehrin yüksek tutulması halinde boşama hakkının kötüye kullanılmasına önemli ölçüde engel olduğu ve evli kadına belirli bir ekonomik güvence ve bağımsızlık sağlama amacına da hizmet ettiği söylenebilir.

 

Radāʿ (Süt Hısımlığı)

Çocuğun, annesi ya da başka bir kadın tarafından emzirilmesi anlamında fıkıh terimi.

Sözlükte “süt emmek; emzirmek” anlamlarındaki radâ‘ (rıdâ‘) kelimesi terim olarak “bir kadının sütünün emzirme yoluyla ya da başka bir şekilde içilip yutulması” demektir. Sütanneye murdı‘, murdıa, süt verilen çocuğa radî‘, sütanne tutan kimseye müstardı‘, süt akrabalığına karâbetü’r-radâ‘ denir. Radâ‘ kökünden türeyen kelimeler Kur’ân-ı Kerîm’de on bir yerde geçmekte (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rḍʿa” md.), hadislerde de yaygın bir biçimde kullanılmaktadır (Wensinck, el-Muʿcem, “rḍʿa” md.). Emzirmeyle ilgili temel hükümler Kur’an ve Sünnet’te belirlenmiş, bunların ictihadlarla genişletilerek ele alındığı fıkıh eserlerinde çocuğu emzirme yükümlülüğü konusu nafaka, hidâne, icâre bölümlerinde, emzirmenin evlilik engeli oluşturması radâ‘ bölümünde incelenmiştir.

Tarihteki Yeri

Çocuğun gelişimi için insan sütünün hayatî bir öneme sahip olduğu insanlık tarihi boyunca kabul edilegelmiştir. Türkler’de sütün bu yöndeki etkisi sebebiyle “süt hakkı” ve “süt sevinci” gibi tabirler kullanılmıştır. İslâm’dan önce Arap ve İran kültürlerinde bebeklerin tutulan bir sütanne tarafından emzirilmesi geleneği yaygındı. Özellikle şehir halkı daha sağlıklı ve güçlü yetişmeleri için çocuklarını bedevî ailelerine verirlerdi. Hz. Peygamber’in de aynı şekilde bir sütanne tarafından emzirildiği bilinmektedir. Bu tür uygulamalar taraflar arasında bir yakınlık kurulmasını sağlamıştır. Ancak süt hısımlığının bir evlilik engeli oluşturması İslâm dinine has bir hükümdür (J. Chelhod, kaynak göstermeden Câhiliye döneminde de böyle bir kural bulunduğunu söyler, EI2 [İng.], VIII, 362). Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta süt hısımlığı bulunmamaktadır. Kilise hukukunda vaftiz evlâdı ile vaftiz anne ve babası arasında meydana geldiği kabul edilen evlenme yasağı ise mânevî yakınlık sebebine dayanmaktadır. Resûl-i Ekrem’in açıklamalarından (Müsned, I, 432; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 8) İslâm’da süt akrabalığının evlenme engeli sayılmasının, modern tıp tarafından da ortaya konmuş bulunan insan sütünün çocuğun büyüme ve gelişmesindeki eşsiz rolle ve çocukla onu emziren arasında oluşan duygusal bağla ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Günümüze kadar bütün fıkıh âlimleri ve İslâm dünyasında yapılmış aile kanunlarının tamamı süt akrabalığından doğan evlenme yasağını kabul etmiştir. 17 Şubat 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu’nda (md. 92, 112) süt akrabaları arasındaki evliliğin mutlak butlânla bâtıl olacağı hükmü benimsenmişken henüz yürürlüğe girmeden yapılan bir değişiklikle bu hüküm metinden çıkarılmıştır (4 Nisan ve 8 Mayıs 1926 tarihli Resmî Gazete’ler; Feyzioğlu, s. 98; ayrıca bk. Fındıkoğlu, III, 181).

Çocuğun Hakkı Olması Bakımından Radâ’

Fakihler sütanneye verme gibi başka seçenek bulamadığı takdirde annenin çocuğunu emzirmesinin bir görev (vâcip) olduğu, annenin hastalığı, çocuğun annesinin memesini almaması gibi durumlarda sütanne tutulması gerektiği, sütannenin ücretinin babaya ait olduğu hususunda hemfikirdir. Çağdaş yazarlarca günümüz şartlarında bebek mamalarının da bir alternatif sayıldığı düşünülmektedir. Normal şartlarda ve evlilik devam ederken, aynı şekilde talâk iddeti içinde annenin çocuğunu emzirmesinin hukukî bir yükümlülük olup olmadığı, dolayısıyla eşinden nafaka dışında emzirme ücreti isteyip isteyemeyeceği tartışma konusu olmuştur. Zâhirîler’e göre bu anne için hukukî bir görevdir, ücret talep edemez. Hanefî mezhebinde de hukukî yaptırım söz konusu olmasa da dinî/ahlâkî bir görev olduğu için anne ayrıca emzirme ücreti isteyemez. Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri, çocuğun annesinin sütünden başkasını kabul etmemesi gibi bir zaruret bulunmadıkça annenin çocuğunu emzirmeyebileceği ve emzirme ücreti talep edebileceği kanaatindedir. Bu konuda o günkü uygulamayı esas alan Mâlikî mezhebinde ise kural olarak emzirme karşılığında annenin ücret isteyemeyeceği, ancak eşraftan olan kadınlar çocuklarını emzirmekle yükümlü olmadıklarından bunu gönüllü olarak yaptıkları takdirde karşılığında ücret alabilecekleri hükmü benimsenmiştir. Talâk iddeti sona eren veya ölüm iddeti içinde bulunan kadın çocuğunu emzirme karşılığında çocuğun babasından veya babasının mirasçılarından nafaka talep edebilir.

Evlenme Engeli Olması Bakımından Radâ’

Süt hısımlığı sadece, belirli yakınlar arasında evlenme engeli oluşturur; mirasçılık, nafaka yükümlülüğü, şahitlik yasağı gibi hükümler doğurmaz. Kur’ân-ı Kerîm’de sütanne ve sütkızkardeşle evlenme yasaklanmıştır (en-Nisâ 4/23). “Nesep sebebiyle haram olanlar emzirme sebebiyle de haram olur” hadisi (Buhârî, “Şehâdât”, 7; Müslim, “Raḍâʿ”, 9), emzirme yoluyla meydana gelecek evlenme yasağının soy bağı sebebiyle evlenme yasağındaki yakınlık derecesi esas alınarak belirleneceğini açıklamıştır. Aşağıda açıklanacak şartlar çerçevesinde süt hısımlığının gerçekleşmesi durumunda emzirilen çocukla onu emziren sütanne ve hısımları arasında evlenme yasağı oluşur. Sütannenin kocası sütannenin emzirdiği çocuğun sütbabası olur ve aralarında süt hısımlığı doğar. Fıkıhta “lebenü’l-fahl meselesi” olarak bilinen bu konuda dört mezhep aynı görüşte olmakla birlikte ilk dönemde bazı tartışmalar olmuştur. Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre süt hısımlığı dolayısıyla şu kimselerle evlenilmez:

a) Süt yönünden usul (sütanne, sütbaba, sütnineler, sütdedeler).

b) Süt yönünden fürû (sütçocuklar, süttorunlar).

c) Sütanne ve sütbabanın gerek nesep gerekse süt hısımlığı yoluyla fürûu. Baba bir sütkardeşler de buna dahildir. Meselâ bir kimsenin iki karısından biri bir erkek çocuğu, diğeri bir kız çocuğu emzirse bunlar baba bir sütkardeş olduklarından birbirleriyle evlenemezler.

d) Sütdede ve sütninenin çocukları (süthala, sütamca, sütteyze, sütdayı).

e) Eşin süt usulü (eşin sütannesi, sütbabası, sütnineleri, sütdedeleri).

f) Eşin süt fürûu (eşin sütçocukları, süttorunları).

g) Süt usulün eşleri (sütannenin, sütbabanın, sütdedelerin, sütninelerin eşleri).

h) Süt fürûun eşleri (sütçocukların, süttorunların eşleri).

Süt hısımı olan iki kadından biri erkek kabul edildiğinde diğeriyle evlenmesi mümkün değilse bu ikisi aynı anda bir nikâh altında tutulamaz. Takıyyüddin İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’ye göre ise süt hısımlarının sıhrî hısımları, yani e, f, g ve h şıklarında zikredilenler süt hısımı sayılmadığı gibi süt hısımı olan iki kadının aynı anda bir nikâh altında tutulması da câizdir.

Süt Hısımlığının Oluşması İçin Gerekli Şartlar

Süt hısımlığının oluşabilmesi için belirli şartların gerçekleşmesi gerekir. Hanefî ve Mâlikîler’e göre bir kadının sütünü -az veya çok- bir defa emmekle süt hısımlığı oluşur. Farklı zamanlarda ve en az beş defa emme olmadan süt hısımlığının oluşmayacağı kanaatini taşıyan Şâfiî ve Hanbelîler, bu görüşleri için beş defa emmenin evlilik engeli teşkil edeceğini ifade eden hadisi delil gösterirler (Müslim, “Raḍâʿ”, 25; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 10; Tirmizî, “Raḍâʿ”, 3). Zâhirîler, “Bir veya iki defa süt emmek mahremiyet doğurmaz” hadisini esas alarak (Müslim, “Raḍâʿ”, 17-23; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 10) süt hısımlığının oluşabilmesi için en az üç defa emmenin gerektiğini belirtmişlerdir. Ebû Hanîfe’ye ve Hanbelîler’e göre kadın sütünün su, ilâç veya başka bir madde ile karıştırılarak verilmesi durumunda -karışımda süt oranı daha fazla olsa bile- süt hısımlığı oluşmaz; Ebû Yûsuf ve Muhammed ile Mâlikîler’e göre süt oranı fazla ise hısımlık oluşur. Şâfiîler’de sütün su ile karıştırılması durumunda sütün oranı değil miktarı dikkate alınır; beş emişte içilen süt miktarına ulaşırsa hısımlık meydana gelir. Hanefîler’e göre anne sütü başka bir şeyle birlikte pişirilirse miktarı ne olursa olsun asıl olan yemek olduğu için süt hısımlığı oluşmaz. Buna karşılık Şâfiîler’e göre sütün peynir veya ekmek yapılarak çocuğa yedirilmesi durumunda da süt hısımlığı oluşur. Anne sütünün hayvan sütüne karıştırılması halinde anne sütü çoğunlukta ise dört mezhebe göre sütanne ile çocuk arasında süt hısımlığı oluşur. Hanefî ve Mâlikîler eşitlik halinde de hısımlığın oluştuğu kanaatindedir. İki kadının sütü karıştırılarak bir çocuğa verilirse Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle bazı Hanefîler’e göre her iki kadınla da hısımlık meydana gelir. Bazı Hanefîler’e göre ise sütlerin miktarının eşit olması halinde her iki kadınla hısımlık oluşur; miktarların farklı olması durumunda sütün çoğu hangi kadına aitse onunla çocuk arasında süt hısımlığı meydana gelir. Çağımızda anne sütünün öneminin daha iyi anlaşılması üzerine 1970’li yıllarda ortaya çıkan ve anne sütüne ihtiyaç duyan bebeklere vermek üzere farklı annelerden alınan sütlerin karıştırılıp korunduğu süt bankalarında toplanan sütlerden içen çocukla süt veren kadınlar arasında süt hısımlığının oluşup oluşmadığı İslâm âlimleri arasında tartışılmıştır. Bazı âlimler, süt bankalarında sütü veren annelerin kimlikleri ve verdikleri süt miktarı belli olmadığı için bu yolla süt hısımlığının meydana gelmeyeceğini savunur. İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı Fıkıh Akademisi’nin 22-28 Aralık 1985 tarihinde Cidde’de düzenlenen ikinci dönem toplantısında alınan kararda ise İslâm ülkelerindeki sosyal yapı içinde genellikle çocuğu doğal biçimde emziren bir sütannenin bulunabileceğine, Batı ülkelerinde de süt bankalarının giderek azaldığına dikkat çekildikten sonra farklı annelerden alınan sütlerin karışımının süt hısımlığı doğuracağı, ancak süt bankasına süt veren annelerin belirlenmesindeki güçlük sebebiyle süt hısımlarının bilinmesinin mümkün olmayacağı, bunun da aralarında evlenme yasağı bulunan kişilerin bu durumu bilmeden evlenmelerine yol açabileceği, süt bankasından süt almanın haram olduğu ve İslâm ülkelerinde süt bankası kurulmasının engellenmesi gerektiği sonucuna varılmıştır. Bununla birlikte bazı İslâm âlimlerince zaruret durumunda süt bankasından süt alınabileceği ve süt verenlerin bilinmesi halinde taraflar arasında süt hısımlığının meydana geleceği belirtilmiştir.

Şâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefî mezhebinde tercih edilen Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’ın ictihadına göre süt hısımlığının oluşabilmesi için emzirilen çocuğun iki yaşından küçük olması gerekir. Bu görüşün delilleri şöyle özetlenebilir: Kur’ân-ı Kerîm’de emzirmenin süresi iki yıl olarak belirlenmiştir (el-Bakara 2/233; Lokmân 31/14). Hz. Peygamber’in, “Emzirme ancak iki yaşına kadar olur” hadisi (Dârekutnî, IV, 174) ve Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd, İbn Abbas gibi sahâbîlerin aynı anlama gelen sözleri bu görüşü desteklemektedir (el-Muvaṭṭaʾ, “Raḍâʿ”, 14; Beyhakī, VII, 462). Ebû Hanîfe’ye göre bu süreye altı ay ve Züfer’e göre bir yıl daha ilâve edilmelidir. Mâlikîler, sütten kesilen çocuğun yemeklere alışabilmesi için iki seneye bir-iki ay daha ilâve etmek gerektiğini düşünürler. Bu süreyi “çocuk emdiği sürece” şeklinde belirsiz bırakanlar da vardır. Hz. Âişe ve Zâhirîler, yaş sınırı olmaksızın büyük bir kimsenin emzirilmesiyle de süt hısımlığının oluşabileceğini ileri sürerken şu hadise dayanmışlardır: Sehle bint Süheyl, Resûl-i Ekrem’e gelerek daha önce evlâtlığı olan Sâlim’i oğlu gibi gördüğünü, ancak evlât edinmenin yasaklanması hükmünden sonra bulûğ çağını geçmiş olan Sâlim’le tek odalık bir evde beraber kalmalarının sıkıntı oluşturduğunu söylemiş, Hz. Peygamber de ona sütünden vermesini, böylece aralarında süt hısımlığı doğacağını ifade etmiştir (el-Muvaṭṭaʾ, “Raḍâʿ”, 12; Müslim, “Raḍâʿ”, 26-31). Hz. Âişe bu hadisi genel bir hüküm olarak yorumlamışsa da Resûl-i Ekrem’in diğer zevceleri dahil büyük çoğunluk bunun özel bir izin olduğu kanaatindedir. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ise bunun ihtiyaç durumunda olanlar için bir ruhsat olduğunu, Sâlim’in durumunda olan herkesin bu ruhsatla amel edebileceğini ifade etmişlerdir.

İki kişi arasındaki süt hısımlığı ikrar, şahit veya yazılı belge ile ispat edilebilir. Süt hısımlığının şahitle ispatı için Hanefîler’e göre en az iki erkek veya bir erkekle iki kadının şahitliği gerekir. Şâfiî hukukçularına göre dört kadının şahitliğiyle de süt hısımlığının ispatı mümkündür. Mâlikî ve Hanbelîler’e göre ise bir kadının şahitliği süt hısımlığının ispatı için yeterlidir. Fakihler evlilikten sonra eşler arasında süt hısımlığının ispatı durumunda eşlerin evliliğe devam etmesinin câiz olmayıp ayrılmaları gerektiği kanaatindedir.

BİBLİYOGRAFYA

Müsned, I, 432; Dârekutnî, es-Sünen, Kahire, ts. (Dârü’l-mehâsin), IV, 174; İbn Hazm, el-Muḥallâ (nşr. Abdülgaffâr Süleyman el-Bündârî), Beyrut 1988, X, 188, 202, 205; Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, Haydarâbâd 1353, VII, 462; Serahsî, el-Mebsûṭ, XV, 127-128; Kâsânî, Bedâʾiʿ, IV, 174; Muvaffakuddin İbn Kudâme, el-Muġnî, Beyrut 1405, VIII, 137; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, Kahire 1950, IV, 162; a.mlf., İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn (nşr. Tâhâ Abdürraûf Sa‘d), Beyrut 1973, IV, 347; İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 438; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, III, 416; Abdurrahman Şeyhîzâde, Mecmaʿu’l-enhur, İstanbul 1991, I, 375; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, Beyrut 1987, II, 676; Ali Haydar, Dürerü’l-ḥükkâm (trc. Fehmî el-Hüseynî), Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye), I, 566; Z. Fahri Fındıkoğlu, İçtimaiyat, Hukuk Sosyolojisi, İstanbul 1958, III, 181; Feyzi Necmeddin Feyzioğlu, Aile Hukuku Dersleri, İstanbul 1971, s. 98; Mehmet Âkif Aydın, Türk Hukuk Tarihi, İstanbul 1999, s. 18, 19; Yûsuf el-Kardâvî, “Fî Fıḳhi’r-raḍâʿ”, Ḥavliyyetü Külliyyeti’ş-şerîʿa ve’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, sy. 3, Devha 1984, s. 11 vd.; a.mlf. v.dğr., “Bünûkü’l-ḥalîb”, Mecelletü Mecmaʿi’l-fıḳhi’l-İslâmî, II/1, Cidde 1407/1986, s. 385-425; Orhan Çeker, “Süt Akrabalığı”, İlim ve Sanat, sy. 31, İstanbul 1992, s. 65; Muhammed es-Selmân, “er-Raḍâʿ ve aḥkâmühû fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 37, Riyad 1413, s. 319 vd.; M. Fehîm el-Cündî, “Ḥükmü imtinâʿi’l-üm ʿan irżâʿi ṭıflihâ ve ḥiḍânetihî fi’l-fıḳhi’l-İslâmî”, Mecelletü Külliyyeti dâri’l-ʿulûm, sy. 28, Kahire 2000, s. 405 vd.; Ahmet Yaman, “İslâm Hukukuna Özgü Bir Kurum: Süt Akrabalığı”, Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13, Konya 2002, s. 55 vd.; Mahmoud Omidsalar – Theresa Omidsalar, “Dāya”, EIr., VII, 164-166; J. Schacht – J. Burton – J. Chelhod, “Raḍâʿ”, EI2 (İng.), VIII, 361-362; “Raḍâʿ”, Mv.F, XXII, 238-256.

Osman Kaşıkçı,DİA,Radâ,34:384-386.